Jakkolwiek z bliższej nam czasowo perspektywy hiszpańskiej wojny domowej w latach 1936-1939 tradycjonalizm – zwany potocznie karlizmem od imienia (Don Carlos) trzech prawowitych, lecz wyzutych z panowania, dziedziców tronu Hiszpanii – jawi się prymarnie jako kontrrewolucja antykomunistyczna, to jednak nie należy zapominać, że karlizm narodził się jako ruch na wskroś antyliberalny, nie tylko w politycznym, lecz również ekonomicznym sensie, skierowany przeciwko odgórnej „rewolucji burżuazyjnej” wszczętej przez kamarylę dworską regentki Marii Krystyny po 1833 roku, sprzymierzoną z liberałami. I takim też karlizm pozostał w XX wieku, walcząc odtąd na dwa fronty: z liberalnym kapitalizmem i z marksizmem. W 1959 roku ówczesny szef Wspólnoty Tradycjonalistycznej – José María Valiente (1900-1982) pisał, iż monarchia hiszpańska „nie może być liberalno-kapitalistyczna, ponieważ jest dziś widoczne dla wszystkich, że liberalizm, równoznaczny z kapitalizmem ucisku (capitalismo de presión), jest nieprawowity jako władza polityczna i nie do pogodzenia z prawem naturalnym własności naszych ludów i prowincji”¹. Tak samo jednak niezgodny z tradycjonalizmem jest oczywiście także socjalizm, co oznacza, że „karlizm broni własności prywatnej przeciwko socjalizmowi, a własności zbiorowej przeciwko indywidualizmowi”, uważając, że własność nie może być przypisana wyłącznie jednostce albo państwu, lecz także ciałom społecznym (cuerpos sociales), począwszy od rodziny². Karlizm odrzuca zarówno „antychrześcijańskie rozwarstwienia społeczeństw kapitalistycznych, bękartów herezji protestanckiej, jak polityczne rozwarstwienia stworzone przez systemy totalitarne na korzyść członków «nowej klasy», złożonej z uprzywilejowanych funkcjonariuszy monopartii. (…) W porządku dóbr materialnych karlizm odrzuca, z jednej strony, kapitalizm liberalny, który zakłada w gospodarce walkę nieludzkich egoizmów i kończy się zniewoleniem źle wynagradzanych przez część właścicieli środków produkcji. Z drugiej strony, karlizm odrzuca również upaństwowienie tychże środków produkcji, co powiększa zło oddając bezbronnych proletariuszy w ręce jedynego właściciela, absolutnego monopolistę, totalitarne państwo, posiadacza wszelkiej władzy, niepowściąganej i wyłącznej”³.

Zadanie rozwiązania (w myśl wskazań encykliki Rerum novarum Leona XIII) problemu kwestii społecznej, wytworzonego przez rewolucję burżuazyjno-liberalną, sprowadzającą na powrót „tyranię wolności bez granic” świata pogańskiego, wytwarzającą pauperyzm, który jest „niewolnictwem (esclavitud) duszy i ciała” oraz zamieniającą pracę w towar (mercancía) a człowieka w maszynę⁴, zostało przyjęte już jako oficjalny cel karlistowskiej restauracji w jednym z najważniejszych dokumentów „króla z prawa” w latach 1868-1909 – Karola VII (Don Carlos de Borbón y Austria-Este), jakim były Tezy z Loredan⁵, przyjęte podczas narady karlistowskich notabli w styczniu 1897 roku, a zredagowane przez markiza de Cerralbo (Enrique de Aguilera y Gamboa; 1845-1922). Jako kompleksowe rozwiązanie kwestii społecznej, obejmującej kwestię robotniczą, kwestię rolną i nauczanie, Tezy proponowały rewitalizację życia korporacyjnego, natomiast w odniesieniu do węziej traktowanej „kwestii robotniczej” (cuestión obrera) kluczowy fragment brzmiał następująco: „Pragniemy wykorzystać i zastosować do prawodawstwa nauki godnej najwyższego podziwu encykliki Leona XIII; życzymy sobie aby właściciel i robotnik zjednoczyli się głęboko przez stosunki moralne i prawne, wcześniejsze i wyższe od twardego (dura) prawa popytu i podaży (la oferta y la demanda) – tej jedynej zasady, którą przyswaja sobie materialistyczna ekonomia liberalna – i postaramy się w ten sposób oswobodzić (emancipar) robotnika, dzięki chrześcijaństwu, z wszelkiej tyranii”⁶.

Karliści nie ograniczali się przy tym do deklaracji, lecz podejmowali działania praktyczne zmierzające w kierunku realizacji wskazań Rerum novarum co do zrzeszania się robotników. Były one tak zdecydowane, że założone przez karlistów w uprzemysłowionej Katalonii związki zawodowe (sindicatos libros) określano nawet mianem „białych bolszewików” (bolchevicues blancos). Założycielem pierwszego „wolnego syndykatu”, pod nazwą Legitymistyczne Centrum Robotnicze (Centro Obrero Legitimista), w październiku 1919 roku był kataloński karlista z Leridy Ramón Sales Amenós (1893-1936). Wkrótce ów syndykat rozprzestrzenił się na całą Hiszpanię, jako Krajowa Konfederacja Wolnych Związków (Confederación Nacional de Sindicatos Libres; CNSL), dochodząc w 1929 roku do całkiem pokaźnej liczby 197 853 członków, z czego ponad 40% (81 000) przypadało na Katalonię. Ironią losu, autentyczny obrońca praw robotniczych, jakim był Sales (pochodzący z biednej, chłopskiej rodziny), został na początku wojny domowej zamordowany przez milicjantów z anarchosyndykalistycznej CNT, do której ongiś sam należał, zanim założył „związki wolne”⁷.

Główny w okresie międzywojennym teoretyk tradycjonalizmu hiszpańskiego – zamordowany na początku wojny domowej przez baskijskich nacjonalistów Víctor Pradera (1872-1936) swoją koncepcję oparł na fundamencie metafizyki i antropologii św. Tomasza z Akwinu. Tomistycznym na wskroś kompendium, przedestylowanym przez nauczanie społeczne papieża Leona XIII, była książka Pradery z 1923 roku: Dios vuelve y los dioses se van [„Bóg powraca a bogowie odchodzą”]. Jej myślą przewodnią jest symetryczne odrzucenie antropologicznego indywidualizmu Jean-Jacquesa Rousseau oraz totalitaryzmu amerykańskiego ekonomisty, wroga własności ziemskiej, Henry’ego George’a. Na przekór im obu Pradera dowodzi, że w społeczeństwie człowiek zachowuje swoją osobowość i swój cel, ponieważ społeczeństwo jest środkiem koniecznym do tego aby odnalazł swoje przeznaczenie. Skoro celem społeczeństwa jest wspomagać człowieka, to produkcja, w swoim aspekcie społecznym, realizuje podział pracy pomiędzy organami społecznymi aby zaradzić niedostatkom produkcji indywidualnej. A ponieważ zdolności pomiędzy ludźmi są różne i różnego poziomu, podział pracy musi się liczyć z tą nierównością uzdolnień pomiędzy ludźmi. I aby koordynować wysiłki w stronę wspólnego celu konieczna jest umiejętność kierowania ludźmi. Jeżeli człowiek pracuje w społeczeństwie, to organizacja polityczna tegoż społeczeństwa musi zawierać prawo pracy (ley de trabajo). Ale jeśli ta organizacja polityczna chce być spójna i stabilna, musi być ukierunkowana wedle prawa moralnego, bez którego system produkcji oparty jest na niewolnictwie, a jego jedynym prawem staje się rentowność. Państwo administruje sprawiedliwością, nie powinno jednak wtrącać się do produkcji, jeżeli interwencja nie dotyczy fundamentów moralności.

Pradera krytykuje bezwzględnie poglądy socjalistyczne i komunistyczne. Naturalny dla społeczeństwa jest ustrój własności prywatnej. Z drugiej strony jednak kapitalistyczny liberalizm okazał się niezdolny do przeciwstawienia się socjalizmowi bo sam prowadzi do nieładu (desorden) przez swoją negację grzechu pierworodnego, a równie naturalny i ludzki, co prywatne posiadanie, jest porządek wspólnotowy (comunitario), atoli wspólnotowość nie jest tym samym co komunistyczny kolektywizm. Zresztą, kolektywizacja własności prywatnej faktycznie uprzywilejowuje pewną grupę osób, którą są polityczni zarządcy własności, aparat władzy komunistycznej. Lecz prawo własności nie ma charakteru absolutnego: posiadanie całkowite i absolutne jest zarezerwowane dla Boga. Indywidualne zawłaszczenie przez pracę nie zaciera pierwotnego charakteru istotowego dóbr (bienes) ziemskich, z natury przeznaczonych dla całego społeczeństwa. Własność jest tworzona dla dobra ludzkości więc nie traci swojej funkcji społecznej z powodu zawłaszczenia prywatnego. Właściciel jest uprawniony do korzystania ze swoich dóbr dla własnych potrzeb ale nie do ich używania kapryśnego albo ich nierozumnego niszczenia. Jednocześnie jest zobowiązany do wspomagania innych w ich potrzebach. Wzorem do naśladowania winien być tu wspólnotowy porządek zrównoważonych i katolickich społeczeństw wieków średnich, których harmonię zburzył protestantyzm i jego duch kapitalistyczny. Obecnie jednak, zdaniem Pradery, jeszcze większym niż kapitalizm zagrożeniem jest wyrastający z heglizmu i likwidujący własność prywatną socjalizm, którego realizacja prowadzi – jak to widać w Rosji sowieckiej – do głodu, nędzy i ruiny społeczeństwa. Pradera sceptycznie ocenia również rozpoczynający się właśnie we Włoszech eksperyment faszystowski, bo faszyzm jawi mu się tylko jako prosta negacja komunizmu i demokracji, bez pozytywnej alternatywy a ideowo eklektyczna. Jedyne rozwiązanie kwestii społecznej posiada katolicyzm, posiadający panaceum zarówno na błędy socjalizmu, jak i liberalizmu.

Kluczowe dla koncepcji tradycjonalistycznej jest pojęcie „monarchii społecznej” (monarquía social), które rozwija zwłaszcza karlistowski filozof Rafael Gambra (1920-2004) w dziele z 1954 roku Monarchia społeczna i reprezentacyjna. Autor umiejscawia je w obszarze naczelnego zadania myśli tradycjonalistycznej, jakim jest restauración social, konieczna wskutek rozkładu społeczeństwa. Gambra przyswaja sobie ukute przez Juana Vázqueza de Mellę (1861-1928) pojęcie sociedalismo, alternatywne zarówno do indywidualizmu, jak socjalizmu i etatyzmu, a będące synonimem instytucji autonomicznych społeczeństw historycznych, które swoje istnienie formowały w konkretnej rzeczywistości geograficznej i historycznej, w sposób naturalny, to znaczy odpowiadający naturze specyficznie ludzkiej.

Na tę specyfikę składają się trzy podstawowe popędy, które znajdują adekwatny wyraz w instytucjach społeczeństwa cywilnego: (1) popęd przywiązania i przedłużania, tworzący instytucję rodziny, pragnącej przekazać swoje patrymonium potomkom, który to popęd – rozszerzony na większe gremia – konstytuuje stany zawodowe i instytucje cechowe, stałe, autonomiczne i dbające o swoje interesy ekonomiczne; (2) popęd obronny, wytwarzający instytucję militarną, związaną przez swoją naturę z porządkiem politycznym, niemniej zachowującą swój specyficzny, niematerialny, etos i prawo; (3) popęd umysłowy, którego najwyższym spełnieniem jest instytucja uniwersytetu, wolnego i wyposażonego we własną osobowość i charakter. To – chrześcijańskie – społeczeństwo (ciudad cristiana) zostało zaatakowane przez radykalnie indywidualistycznego ducha rewolucyjnego (będącego mutacją ducha oświeceniowego), który w imię projektu „społeczeństwa racjonalnego” zniszczył ciała pośredniczące: patrymonia rodzinne, cechy, autonomię uniwersytetów, własność municypalną, administrację regionalną, wreszcie patrymonia kościelne („dezamortyzacja” dóbr), nie zostawiając niczego pomiędzy Państwem a jednostką, pozbawiając przeto porządek społeczny wszystkich wewnętrznych sił żywotnych w jego strukturze. Gambra opisuje tego nowego ducha indywidualistycznego i antywspólnotowego (anticomunitaria), charakteryzując go nade wszystko jako przeszacowanie (sobreestimación) wolności indywidualnej oraz komfortu. Jednak ceną ich wywyższenia oraz zniknięcia obszerniejszego i bardziej serdecznego świata historycznych instytucji jest pojawienie się odtąd dwóch dominujących u wszystkich narodów zachodnich odczuć: poczucie bezsilności człowieka wobec Państwa oraz wykorzenienia (desarraigo), sprawiającego, iż nikt nie czuje się już związany z jakimś przeznaczeniem zbiorowym, co skutkuje istotnym i wewnętrznym dyskomfortem ducha.

Absolutny indywidualizm państwa liberalnego wywołuje również kwestię socjalną, której nabrzmienie skutkuje rozsadzaniem go przez prądy radykalno-demokratyczne i socjalistyczne. „Ustrój liberalny nie przyznał słabszym (débiles) prawa stowarzyszania się w obronie swojego zawodu ani do usankcjonowania funkcji cechowych, uznając tylko obowiązywalność kontraktów; zdezamortyzował własność komunalną gmin i cechów, która tworzyła stabilną formę ochrony i bezpieczeństwa socjalnego; rozerwał więź pomiędzy własnością a relacjami wspólnotowymi i uczuciowymi, które były jej otuliną, popierając tym samym jej anonimową koncentrację i bezosobowe użytkowanie dla celów czysto spekulacyjnych”⁸. W tej sytuacji konsekwencją najbardziej radykalną zniszczenia więzi społecznych przez ducha indywidualistycznego jest rewolucja, która proponuje rozwiązanie zwodnicze wprawdzie, lecz proste, transformacji zatomizowanych jednostek w egalitarny i monolityczny blok, przy czym owo przejście od liberalizmu do totalitaryzmu odbywa się dialektycznie po tej samej trajektorii kontraktualizmu społecznego, wyznawanego przez obie ideologie, oraz koncepcji abstrakcyjnego człowieka – „kapsułki”; zmienia się tylko metoda jego „wyzwolenia” od alienacji. O ile liberalizm, „wyzwalając” jednostkę z więzi społecznych, proponował jej – jako jedyną instytucję po likwidacji ciał pośredniczących – „państwo minimalne”, nakładające ograniczenia czysto negatywne i jurydyczne, o tyle w socjalizmie to państwo samo przekształca się w administratora bogactwa i reglamentatora wszystkich stosunków ekonomiczno-społecznych; tak czy owak, zawsze istnieją tylko jednostki i państwo. Zadaniem monarchii tradycyjnej – właśnie jako monarchii społecznej – nie jest tedy wynalezienie jakiejś mitycznej „trzeciej drogi” (tercera vía) pomiędzy liberalizmem i socjalizmem, albowiem „pośrodku” dwóch błędów może być tylko ich kontaminacja, ale przezwyciężenie ich obu i „restauracja samego społeczeństwa, z jego naturalnymi organami, jego wewnętrzną żywotnością i z jego reprezentacją”⁹. Jeżeli społeczeństwo jest tradycyjne, czyli silnie zespolone i organiczne, to strzeże tych wolności przez samą swoją strukturę. Na odwrót społeczeństwo liberalne skłania się ku indywidualizmowi i mechanistycznej koncepcji porządku prawnego i politycznego, która promuje subiektywne prawa jednostki, niszcząc ludzkie więzi, wierność i odpowiedzialność.

Równie zdecydowanie broni roli „ciał pośredniczących” pomiędzy jednostką a państwem karlistowski filozof prawa Álvaro d’Ors (1915-2004): „Fundamentalnym błędem liberalizmu jest, jak wiadomo, przekonanie, że wolność osobista jest możliwa tylko, kiedy nie istnieją inne więzy społeczne, aniżeli państwowe. Doświadczenie unaocznia natomiast, że przeciwnie: wolność osobista jest ubezpieczana najściślej przez te inne formy społeczne, które zwykło się nazywać «grupami pośredniczącymi» (grupos intermedios), poczynając od rodziny, poprzez gminę i cech, aż po inne formy uspołecznienia (sociabilidad)”¹⁰. Ta wolność zrzeszania się, która wzmacnia wolność osobistą, nie musi być pojmowana jako prawo do konstytuowania osób prawnych przez prostą autonomię prywatną. Błąd fałszywego „prawa naturalnego” stowarzyszania się, typowy dla prawodawstwa współczesnego, oraz równie fałszywe przekonanie, że każde ludzkie ugrupowanie musi być odziane w osobowość prawną, jest – zdaniem d’Orsa – podsycany przez kapitalizm, który służy wolności tworzenia osób prawnych jako instrumentów czysto ekonomicznych, jak również przez liberalizm, który wykorzystuje ją dla tworzenia grup nacisku i partii politycznych. Atoli utworzyć osobę prawną znaczy intencjonalnie stworzyć byt wieczny (ser perenne), można rzec – nieśmiertelny (inmortal). Osobowość prawna należy bowiem do prawa publicznego i jej kontrola musi łączyć się z władzą odpowiedzialną za ład wspólnoty, którą musi rządzić”¹¹.

Bardzo podobne do hiszpańskich karlistów idee głosili tradycjonaliści portugalscy, którzy w 1914 roku utworzyli ruch nazwany Integralizmem Luzytańskim (Integralismo Lusitano), na którego czele stał poeta i filozof António Sardinha (1887-1925), a po jego śmierci – Hipólito Raposo (1885-1953). W ustroju gospodarczym integraliści odrzucali zarówno liberalizm kapitalistyczny (nazywany też przez nich indywidualizmem ekonomicznym), jak i syndykalizm rewolucyjny i socjalistyczny, któremu przeciwstawiali „syndykalizm organiczny”, oparty na współpracy klas i zawodów. Liberalny kapitalizm integraliści oskarżali o zniszczenie podstaw ekonomicznych i społecznych Starego Porządku (Antigo Regime), w szczególności zaś zduszenie rolnictwa i rzemiosła kosztem jednostronnego industrializmu. Ów industrializm – „prawowita latorośl (legítimo rebento) Rewolucji Francuskiej” – przy wsparciu liberalnych rządów arbitralnie rozwiązujących cechy, zniszczył godność pracy na roli oraz starych rzemieślniczych zawodów. Kapitalizm korumpował już monarchię po odgórnej rewolucji liberalnej w 1834 roku, lecz pełny triumf święci w republice, będącej za fasadą parlamentaryzmu „państwem plutokratycznym” (Estado plutocrático) i „bankokracją” (bancocracia), gdzie „rządzi pieniądz” (o dinheiro manda) i międzynarodowe syndykaty kapitalistyczne. W 1922 roku Sardinha pisał: „W Republice postrzegaliśmy zawsze ostatnią konsekwencję rozwiązłego mariażu bankierów i polityków, zainaugurowanego w 1834 roku orgią rabunku dóbr Zakonów Religijnych”¹². Bezwzględna dominacja plutokracji prowadzi do nowej postaci niewolnictwa (escravidão), polegającego na przekształceniu człowieka w maszynę. Obrazowo i sugestywnie przedstawiał to Raposo pisząc, iż „Era Kapitalistyczna wykreowała smutną rzeczywistość Homo Faber, który teraz został poniżony i upodlony przez Dynamokrację w Homo Ferramentum [Człowieka Narzędzie – J.B.], kadłubka zredukowanego do użytecznego narzędzia Produkcji”¹³. Charakterystyczna dla kapitalizmu „gorączka spekulacyjna” wytwarza stan ducha, który jest „amerykanizacją” życia, postrzegany z innej strony jako całkowita „poganizacja”¹⁴. Niepodobna też nie dostrzec, iż plutokracja pokrywa się właściwie z „międzynarodowym żydostwem”, dążącym do całkowitego zniewolenia narodów¹⁵. Wobec powyższego, pisał Sardinha, „przeciwko prawu większego zysku (lucro) Plutokracji proklamujemy zysk uczciwy; przeciwko kapitalistycznemu uciskowi, praktykowanemu – paradoksalnie – poprzez wolną konkurencję, która od stulecia z żądzy zysku rozlewa krew ludzką, bronimy sprawiedliwej płacy (justo salário), uwalniającej matkę od fabryki, a dzieci od nędzy materialnej oraz przywracającej moralne piękno ognisk domowych”¹⁶.

⇒ CZYTAJ RÓWNIEŻ: Bartyzel: Polska doktryna ustrojowa ⇐

„Kwestia społeczna” jest więc dla integralistów w pierwszym rzędzie „kwestią moralną”, powinnością położenia kresu anarchii moralnej kapitalizmu, a jednocześnie ratunku przed socjalistycznym zbydlęceniem. Organizacja ekonomiczna społeczeństwa przez korporacje (syndykaty) „organiczne”, na wzór cechów i gildii średniowiecznych, lecz z uwzględnieniem nowych warunków produkcji i nowych grup społecznych na czele z robotnikami fabrycznymi, ma przywrócić prawu własności jego funkcję społeczną, tym samym zaś powstrzymać atak „socjalistycznej żarłoczności” (o devorismo socialista), która „grzebie w mroku żołądka światło własnego rozumu, sprowadzając grupy społeczne do zbójeckich hord (gregários)”¹⁷. Syndykaty winny być zorganizowane oddolnie, lecz hierarchicznie, na poziomie municypalnym, następnie prowincjonalnym i wreszcie centralnym, jako konfederacja Rad Technicznych (Conselhos Técnicos), które wraz ze Zgromadzeniem Narodowym będą inspirować rządy Króla i jego ministrów. Rolą państwa w tym stanie rzeczy nie jest ani stać z boku, jak w doktrynie leseferyzmu, ani dyrygować i zastępować ciała społeczne, lecz „wspomagać, popierać, koordynować, przystosowywać, a zwłaszcza zwalczać i likwidować spekulacje szkodzące dobrobytowi narodowemu. (…) Funkcją Państwa jest ochraniać słabych i kierować silnymi”¹⁸.

Artykuł został pierwotnie opublikowany w kwartalniku “Myśl Suwerenna. Przegląd Spraw Publicznych” nr 4(6)/2021.

[Grafika: Karol VII, Autor: Nadar, lic. CC]

_______________________________

Artykuł Iberyjska ekonomia tradycjonalistyczna pochodzi z serwisu Myśl Suwerenna.

Na rozdrożu

Rozważania ustrojowe muszą zacząć się od postawienia pytań fundamentalnych, takich jak: do jakiej nawiązujemy tradycji, ku czemu pragniemy zmierzać, z jakiej cywilizacji czerpiemy zespół wartości i motywacji, jakie miejsce wyznaczamy w życiu publicznym etyce i moralności?

Musimy wreszcie także zdecydować, czego nie chcemy. Na targowisku idei politycznych nowożytnej i współczesnej Europy odnajdziemy bowiem wiele ofert zwodniczych i nieprzystających do polskiej tradycji. Spoglądając na europejską rzeczywistość ostatnich stuleci dostrzec można, że myśl europejska miotała się bezradnie pomiędzy Scyllą absolutyzmu a Charybdą ochlokracji, nie umiejąc znaleźć właściwego rozwiązania kwestii ustroju społecznego i politycznego. Jeżeli zaś z takim uporem odwołujemy się do tradycji domowej to dlatego, że głęboko wierzymy w wartość specyficznie polskich rozwiązań ustrojowych dawnej Rzeczypospolitej. Rzecz oczywista, rozwiązań tych nie można przenieść w nasze dziś i jutro mechanicznie – byłby to śmieszny anachronizm – warto jednak przejąć się ich duchem, potraktować je jako punkt odniesienia, początek drogi, którą dalej mamy wyrąbywać sami. Wbrew wszystkim możliwym głosom sceptycznym, czy wręcz niechętnym, bronić będziemy przeświadczenia, że Polska ma własną drogę, że nie musi być pawiem narodów i papugą; „Francuzów zatem czynność: szwędanie się ciągłe za niskiemi dociekaniami praw postępu, może być dla nas doskonałą igraszką… ale nie wzorem przyszłości – nie formą – nie nadzieją dla ducha (…) Polski Duch wytrawiony… stuletni zda się dąb! – a jeszcze dla nas młody, bośmy go nie poznali, a o twardości jego rdzennej nie wiemy”¹.

Nie trzeba długo rozwodzić się nad zupełną obcością psychice polskiej totalitaryzmu i wszelkich postaci despotyzmu. Rządy komunistyczne raz na zawsze uodporniły nas na ciągoty totalitarne; zresztą, udowadnianie, że despotyzm obcy jest duchowi naszego narodu byłoby wyważaniem otwartych drzwi. Wystarczy przypomnieć piękną – i prawdziwą – myśl Juliusza Słowackiego (1809-1849): „Sławianie są Czynnikami wolności duchowej. Od dawna już systemat W. Kniaziów moskiewskich zaczął tę wolność charakterową Sławian spędzać z ziemi oblicza. W pierwszych więc czasach Słowianizmu Polska pokazuje się: jako wielkie słoneczne Wolności Morze; (…) Cząstki więc te wolności duchowej zebrały się siłą-niby wzajemnej attrakcji ściągnięte w jedno – w jeden Naród Polski – i zbite mocą zejścia wybuchnęły prawdziwie szaloną siłą Złotej Wolności”².

Sądzimy jednak, że równie obcy psychice polskiej jest ustrój demoliberalny. Upoważniają nas do takiego stwierdzenia zarówno sumienne analizy polskich doświadczeń dziejowych, jak i wnioski wyprowadzone z przesłanek rozumowych. Ustrój demokratyczno-parlamentarny nigdy nie był „domeną polską”. Nie znała go – wbrew pozorom – I Rzeczpospolita, która nie była, jak to się często upraszcza, „demokracją szlachecką”³, lecz miała klasycznie republikański „ustrój mieszany” (regimen commixtum), łączący pierwiastki: monarchiczny, arystokratyczny i demokratyczny. W II Rzeczypospolitej istniał on zaledwie kilka lat (do przewrotu majowego 1926 roku), i niczym dobrym się nie zapisał. Niefortunny ten okres ujawnił wszystkie słabości, błędy i niebezpieczeństwa demokracji parlamentarnej – zanik autorytetu władzy, odebranie suwerenności Głowie Państwa i pozbawienie jej możliwości wykonania władzy zwierzchniej, rozpasanie anarchicznej sejmokracji, czyli de facto partiokracji. Wedle postanowień – mechanicznie wzorowanej na konstytucji III Republiki Francuskiej⁴ – tzw. Konstytucji Marcowej z 1921 roku, Prezydent Rzeczypospolitej stawał się bezwolnym narzędziem frakcji politycznej, która jego wybór przeforsowała. W ustroju demokratycznym, gdzie władza zwierzchnia (suwerenna) jest w parlamencie, nie ma poczucia odpowiedzialności osobistej; narusza on też warunki równowagi społecznej.

Należy podkreślić, że mimo wszelkich różnic istnieje zgodność ideologii totalitarnych i demoliberalnych w jednym, ale za to bardzo istotnym punkcie. Stojąc na stanowisku filozoficznego naturalizmu, nie uznają zwolennicy tych ideologii potrzeby zaznaczenia w budowie ustroju państwa niematerialnych celów człowieka. Urządzenia społeczne pojmują li tylko jako ramę dla realizacji potrzeb tych lub innych jednostek albo grup (klas lub ras). Odrzucając w ustawodawstwie państwowym busolę odwiecznego prawa moralnego, szukają punktu odniesienia bądź w woli większości (demokracja liberalna), bądź w woli despotycznej jednostki albo partii (totalitaryzm). „Prawem” zostaje tedy proklamowana albo „wola ludu”, albo „wola Partii” lub „wola Führera”, też zresztą mieniących się wyrazicielami woli ludu. W każdym wypadku oznacza to relatywistyczny woluntaryzm.

Dla uniknięcia obu tych niebezpieczeństw konieczne jest przezwyciężenie panującego powszechnie nałogu myślowego, polegającego na swoiście magicznym pojmowaniu demokracji, którą traktuje się jako panaceum na wszelkie zło społeczne, jako cel (a nie jeden z możliwych środków) działania politycznego, jako absolut bez mała. Dzisiejsza fascynacja polskiej inteligencji demoliberalizmem jest wprawdzie po części wytłumaczalna – co nie znaczy, że usprawiedliwiona, albowiem wszystko zrozumieć” nie powinno znaczyć „wszystko wybaczyć” – okolicznością, iż skądinąd w „Polsce Ludowej” na nadmiar demokracji uskarżać się nie było można; nic jednak nie zwalnia – elit intelektualnych zwłaszcza – od obowiązku myślenia krytycznego i zreflektowanego. Proponujemy zatem na początek zbawienny, jak wolno sądzić, dla higieny umysłowej zabieg, polegający na odwróceniu sposobu myślenia o demokracji. Zamiast traktować ją jak polityczny i etyczny absolut, jako synonim i ucieleśnienie idei państwa sprawiedliwego, zapytajmy w jakim stopniu i na jakich segmentach organizacji państwowej, zasady demokracji mogą się okazać przydatne w tworzeniu państwa sprawiedliwego, a gdzie należy się jej wystrzegać. Taki punkt widzenia może dopiero stać się szkołą realistycznego myślenia o demokracji.

Zacznijmy od falsyfikacji szczególnie popularnej definicji autorstwa Abrahama Lincolna: „demokracja to władza ludu, dla ludu i przez lud”. Jeśli zdjąć różowe okulary ideologicznej dewocji, to musi się dojść do wniosku, że człon pierwszy tej definicji („władza ludu”) jest pustym frazesem bez realnej treści, albowiem „lud” jako całość, ani nawet za pośrednictwem swych delegatów, nigdy nie rządzi, a co najwyżej kontroluje. Człon trzeci („władza przez lud”) może być i prawdziwy i słuszny w pewnych okolicznościach, to znaczy w tych odmianach ustroju, które piastuna władzy powołują w trybie elekcji; nie przesądza to jednak ani kwestii zasięgu i składu kolegium wyborczego (czyli desygnatu pojęcia „lud”), ani kwestii, kto ma być suwerenem – ciało kolegialne czy jednostka. Przede wszystkim jednak, zasada ta nie może rościć sobie pretensji do bycia jedynym sposobem legitymizacji władzy, zawsze i wszędzie. Zupełnie słuszny i wręcz bezwzględnie obowiązujący jest natomiast człon drugi („władza dla ludu”), bo w istocie władza nie jest celem samym w sobie, lecz służyć ma narodowi. Oznacza to jednak raczej demofilię, czyli miłość (rządzących) do ludu, a nie demokrację. Nasuwa się zatem wniosek, że zasada demokratyczna winna być tylko jednym – i to nie głównym – ze składników sprawiedliwego ustroju, a nie jego samotnym filarem. Idzie zatem o stworzenie ustroju, który by dla demokratycznego pryncypium woli większości, znalazł silną przeciwwagę w postaci obdarzonej powagą transcendentnego autorytetu prawa moralnego zasady słuszności.

Realistyczne myślenie o demokracji nie może pominąć także problematyki elity, jak również uchylić się od rozstrzygnięcia dylematu wolności i równości. Niezrozumienie konieczności istnienia elity, a tym bardziej sztuczne przeciwdziałanie jej wytworzeniu się, prowadzi do zupełnej degeneracji demokracji w ochlokrację, tj. panowanie motłochu, do rządów „towarzysza Kleona”. W XX wieku tendencja ochlokratyczna swój najjaskrawszy i najbardziej przerażający, tak w intencjach jak w skutkach, wyraz znalazła w bolszewickiej koncepcji tzw. dyktatury proletariatu. I chociaż po kilku dekadach potwornych doświadczeń z wcielaniem w życie komunistycznego eksperymentu nawet rozczarowani „dysydenci” komunizmu spostrzegli, że idea ta jest jedynie parawanem dla dyktatury „nadproletariatu”⁵, to jednak ciągle znajdują się utopiści radzi by przywrócić temu hasłu jego rzekomo „właściwą” treść. Szczęśliwie zauważyć trzeba, że robotnicy polscy, zrzeszeni w „Solidarności”, których sierpniowy zryw 1980 roku był protestem w imię godności ludzkiej i narodowej, okazali się w przytłaczającej większości odporni na tę demagogię, a nawet obojętni na samą frazeologię klasową.

A-klasowe musi być także współczesne rozumienie elity („arystokracji” w etymologicznym sensie tego słowa, tj. „panowania najlepszych”). Wstęp do niej musi być otwarty dla wybijających się członków wszystkich warstw społecznych, a jedynym kryterium przynależności mogą być walory moralne i umysłowe. Nie bezmyślne, barbarzyńskie niszczenie elit, nie bolszewickie dołoj inteligiencja, lecz stopniowe zwiększanie rzesz wybrańców, a przy tym doskonalące wewnętrznie ewolucyjne formowanie naturalnej, społecznej hierarchii cnót i zasług, arystokratyzacja demokracji – powinny być drogowskazem w naszym życiu narodowym. Tylko elita moralno-intelektualna, ustanawiająca swym wysiłkiem twórczym narodową hierarchię celów i zadań, może prowadzić naród ku prawdzie, dobru i pięknu. Niszczenie elity jest nie tylko samobójczym zamykaniem drogi każdemu do spełnienia najwyższych przeznaczeń człowieka, ale również druzgoce najczulsze tkanki wolności ducha ludzkiego. Konieczne jest zatem wypracowanie zasad organicznych i mechanizmów instytucjonalnych, które zapobiegną „panowaniu Liczby”, w której cieniu której giną rozum i cnota.

Równość nie jest w żadnym wypadku synonimem sprawiedliwości. Sprawiedliwość to zasada: czyń każdy to, do czego jesteś powołany. Takie rozumienie sprawiedliwości leży u podstaw cywilizacji europejskiej. Powiada Platon, że „…są dwie równości. Nazywają się jednakowo, a w rzeczywistości są sobie na wielu punktach prawie że wprost przeciwne. Jedną z nich potrafi w rozdzielaniu zaszczytów wprowadzić każde państwo i każdy prawodawca – równość co do miary, wagi i liczby, którą prawodawca przez losowanie wyrównywa. Ale najprawdziwszą i najlepszą równość niełatwo byle kto dojrzeć potrafi. (…) Ona człowiekowi większemu przydziela więcej, a mniejszemu mniej. Jednemu i drugiemu daje w sam raz w stosunku do natury jednego i drugiego. Dzielniejszych ludzi zawsze wyżej stawia, a jeśli ktoś stoi na przeciwnym krańcu dzielności i kultury osobistej – ona jednym i drugim oddaje to, co się im należy, i to ma swój sens. Przecież u nas i w polityce sprawiedliwość jest zawsze jednym i tym samym. My jej i teraz pragniemy, więc i taką równość powinniśmy mieć na oku, (…), kiedy zakładamy to państwo, które teraz powstaje. Gdyby ktoś kiedyś zakładał inne państwo, to samo powinien mieć na oku przy układaniu praw; nie kilku tyranów, albo jednego, albo i jakąś potęgę ludu, tylko zawsze sprawiedliwość”⁶.

To w imię sprawiedliwości, która nakazuje nierównym dawać to, co z natury równe, odrzucamy egalitaryzm, doprowadzony do okrutnej perfekcji przez realizatorów majaczeń Szigalewa: „Każdy należy do wszystkich, wszyscy do każdego. Wszyscy są niewolnikami, równymi w niewolnictwie. (…) Lecz zawsze równość. Zaczyna się od zniżenia poziomu wykształcenia, wiedzy, talentów (…). Nie trzeba ludzi uzdolnionych! Bardziej uzdolnieni zawsze zdobywali władzę i byli tyranami (…). Niewolnicy muszą być równi! Nie było nigdy ani wolności ani równości bez despotyzmu, lecz w stadzie musi być równość! (…) Nie trzeba wykształcenia, dość już wiedzy! (…) Żądza wiedzy jest żądzą arystokratyczną. (…) Puścimy w ruch pijaństwo, oszczerstwo, denuncjację. Rozplenimy niesłychaną rozpustę! Każdego geniusza zgasimy w kolebce. Wszystko pod jeden strychulec! Równość całkowita!”⁷.

Przeciwko „czerwonemu” bądź „różowemu” egalitaryzmowi wybieramy także wolność taką, ku której Polska szła, a która była „…duchową w pierwotnem pojęciu, a stąd pozbawiona tej obrzydliwości, która na dzisiejsze cielesne komunizmy i purpurowe demokracje wpada. Szło tam o Rząd, w którym by duch wyższy nie służył niższemu…, nie zaś o postawienie cielesne wszystkich pod jedną miarą, podług średniej ludzkiej urody zrobioną, do której niedorosłych żadna ludzka siła nie dociągnie… a wyższych – chyba ucięciem głów – zrównać i przystosować potrafi. O równości więc cielesnej mowy nawet nie było. Nikt nie myślał wyciągać zza pieca pijanego chłopa i stawiać go w jednej parze z pięknym i szlachetnym rycerzem. Starano się jedynie o wolność jak największą w formach Rządu… tak…, aby rosnący w piękność Duch nie miał żadnej przeszkody. (…) Gdyby wielka miłość rządowa i rosnący Duch kraju przerósł je był… i wielkością swoją – niby-kopułą ogromną – przycisnął stanęłaby prawdziwa Hierarchia na świecie, podług zasługi i mocy duchowej zbudowana… w kryształ ścięta… porządkiem prawdziwym cielesnym objawiająca się: gdzie wszelka Rewolucja ze zwierzęcych samolubnych passyj musiałaby pochodzić… a wszelki Rząd z miłośnego ducha i z porządku wypływać.

Taki był ideał duchowy Republiki, do którego Polska – pobrawszy wszystkie Słowianizmu wolnego cząstki – dążyła”⁸.

Polska ma własną drogę

Nie urodziliśmy się dzisiaj ani wczoraj. Nasza historia nie zaczęła się w lipcu 1944 roku⁹. Przeciwnie – ten koszmarny epizod naszych dziejów, który rozpoczął się oficjalnie (ta metryka genealogiczna jest też fałszywa) 22 lipca 1944 roku, przyszły dziejopis, a może raczej historiozof, nazwie zapewne ostatnią próbą ujarzmienia ducha polskiego przez Orient.

Lecz historia nasza i polska doktryna polityczna jest starsza również od oświeceniowych koncepcji Jana Jakuba Rousseau czy Tomasza Paine’a. Ustrój polski kształtował się ewolucyjnie przez kilka stuleci. Tworzyli go Piastowie i Jagiellonowie, „panowie krakowscy” z wieku XIV i szlacheccy „egzekucjoniści” (praw) z wieku XVI. Ideę polskiego ładu moralnego, tę jedyną w swoim rodzaju Policyję Królestwa Polskiego, kształtowali Paweł Włodkowic i Mikołaj Trąba, Jan Łaski i Jan Zamoyski, Andrzej Frycz Modrzewski i Stanisław Orzechowski, Piotr Skarga i Wawrzyniec Goślicki, królowie i biskupi, uczeni i wojownicy, politycy i poeci.

Harmonia ustroju polskiego, którego gmach najbardziej imponującą postać przybrał za dynastii jagiellońskiej i Stefana Batorego, trwała do pierwszych dekad XVII stulecia. Przez cały ten czas udawało się zachować antynomialną równowagę między zasadą autorytetu („Polską Królewską”) a zasadą wolności („Polską Szlachecką”). Niestety, w ciągu XVII wieku postępował rozkład instytucji i upadek kultury politycznej; harmonia stawała się coraz bardziej dysharmonią, synteza ustrojowa ulegała rozbiegunowaniu na dwie skrajne zasady, określane jako absolutum dominium i „złota wolność” – a przez obcych, i w końcu nie bez racji, jako „polska anarchia”. Równowaga pierwiastków „rządu mieszanego” ulegała zachwianiu albo w kierunku niesfornej „demokracji szlacheckiej”, albo „oligarchii magnackiej”, a korona przechodziła w ręce zbyt słabe lub wręcz (jak Augusta II) niegodne i polskiej racji stanu obojętne.

Zanim jednak nastąpiła degeneracja, ustrój staropolski przez prawie trzy stulecia zachowywał podziwu godną stabilność i świadczył o oryginalności rodzimej myśli politycznej, różniąc się jaskrawo zarówno od przedrewolucyjnego absolutyzmu, jak porewolucyjnego demoliberalizmu Europy.

Naczelną ideą polskiej myśli politycznej było dążenie do zharmonizowania zasady ładu państwowego z zasadą respektowania praw wolnościowych. Osiągnięcie tego stanu możliwe było tylko dzięki uznaniu, że spoiwem łączącym owe zasady jest oparcie autorytetu władzy o czynnik moralny. Zrodziło się i utrwaliło pośród naszych przodków niezachwiane przekonanie, że autorytet władzy polega nie tylko na wykonywaniu przez nią jej prerogatyw (co jest zresztą tylko stwarzaniem warunków dla zaistnienia samego autorytetu), ale również, a nawet przede wszystkim, zasadza się na respektowaniu przez władzę tak nieśmiertelnych praw boskich, jak i przyrodzonych praw narodu. Władza, która narusza prawo boskie bądź ludzkie (też zresztą biorące swój początek i sankcję z prawa Bożego), traci swój autorytet, a naród ma w takim wypadku prawo wypowiedzieć władcy posłuszeństwo. Taki był sens słynnego artykułu konstytucji staropolskiej de non praestanda oboedientia.

Oryginalność ustroju polskiego polega zatem na dostrzeżeniu podwójnego źródła władzy państwowej pochodzenia władzy od Boga, czyli uznania, że władza ma swoje źródło nadprzyrodzone, a z drugiej strony, wywodzenia się władzy z woli narodu, który jako wspólnota podmiotów moralnych jest realizatorem prawa boskiego na ziemi. Te zasady ustrojowe odróżniały Rzeczpospolitą od współczesnych jej monarchii absolutystycznych, które – zasadniczo pod wpływem protestanckiego cezaryzmu, oddziałującego ujemnie także na monarchie katolickie – oczywistą dla nauki chrześcijańskiej zasadę pochodzenia władzy od Boga (Deo Gratia) wypaczyły w teorii „boskiego prawa królów”, ignorującego i pośrednictwo Kościoła, i wolę narodu wyrażaną przez reprezentację stanów. Ustrój Rzeczypospolitej różniło jednak co najmniej tyle samo od laickich demokracji nowoczesnych, które proklamowały zasadę „suwerenności ludu” – złożonego z identycznych i zrównanych we wszystkich prawach politycznych jednostek, pogardzając jednocześnie nadprzyrodzonym prawem moralnym i usuwając Boga z życia publicznego. Jeśli zatem absolutyzm zbliżał się niebezpiecznie do idolatrii władcy, a po wejściu w fazę sekularyzacji (absolutyzmu „oświeconego”) ubóstwił „śmiertelnego Boga”, czyli samo Państwo, to w masowej demokracji liberalnej suwerenem nominalnym stał się „lud”, faktycznym zaś parlament, złożony z nieodpowiedzialnych politycznie i prawnie (dzięki nadużywaniu zasady immunitetu) reprezentantów nie narodu, lecz desygnujących ich partii.

Obu tych skrajności uniknęła Polska Jagiellonów i Batorego, właśnie dzięki uznawaniu podwójnego źródła władzy. Władzę zwierzchnią zachowywał król – pomazaniec Boży, ukoronowany przez reprezentanta Kościoła, a tym samym także związany w sumieniu przysięgą religijną; stanowiło to więc zrozumienie faktu, iż tylko jednostka może być naprawdę odpowiedzialna moralnie. Jednocześnie, monarcha uznany za jeden ze stanów sejmujących na Sejmie Walnym, zasiadający w „sejmowym kole Polaków”¹⁰, stawał się najwyższym reprezentantem narodu. Władca – „suzeren” raczej, więc pierwszy szlachcic Rzeczypospolitej, niż absolutny „suweren” doktryny nowożytnej, miał być jednocześnie „namiestnikiem Boga na ziemi”, stróżem prawa moralnego, wiążącym naród swą, namaszczoną przez kapłana, osobą z Boskim Prawodawcą, i zachowawcą (conservator) praw wolnego narodu. Taki sens władzy wyraził w słynnej apostrofie Chóru z Odprawy posłów greckich Jan Kochanowski:

Wy, którzy pospolitą rzecz władacie,

A ludzką sprawiedliwość w ręku trzymacie,

Wy, mówię, którym ludzi paść poruczono

I zwierzchności nad stadem Bożym zwierzono,

Miejcie to przed oczyma zawżdy swojemi,

Żeście miejsce zasiedli Boże na ziemi,

Z którego macie nie tak swe własne rzeczy,

Jako wszytek ludzki mieć rodzaj na pieczy.

A wam więc nad mniejszymi zwierzchność jest dana;

Ale i sami macie nad sobą Pana,

Któremu kiedyżkolwiek z spraw swych uczynić

Poczet macie, trudnoż tam krzywemu wynidź.

Harmonia ładu i wolności, prawa Bożego i praw narodu, utrzymywała się w ustroju polskim dopóty, dopóki istniał także stan równowagi pomiędzy pozostałymi instytucjami publicznymi, z których jedne (Rada Koronna – później Senat oraz hetmanat nad wojskiem) reprezentowały czynnik autorytetu, drugie zaś (Izba Poselska, sejmiki i samorząd terytorialny) – czynnik wolności.

Równowaga ta była możliwa dzięki zróżnicowaniu funkcji i sposobu powoływania obu izb Sejmu: godność senatora była przypisana do określonych stanowisk (wojewodów i kasztelanów) i dożywotnia, natomiast posłowie do Izby Poselskiej byli wybierani na sejmikach szlacheckich¹¹. W gestii Sejmu leżało ustawodawstwo, ale królowi przysługiwało prawo sankcji uchwał sejmowych i ich tzw. moderowania. Nie znał natomiast ustrój polski – tak paraliżującej rządzenie w demokracjach parlamentarnych – odpowiedzialności parlamentarnej kanclerza i ministrów, dzięki czemu istniała równowaga i wzajemna niezależność rządu i parlamentu. Ministrowie odpowiedzialni byli przed królem i wyłącznie w kompetencji króla leżało prawo mianowania urzędników oraz prowadzenie polityki zagranicznej. Specyfiką ustroju polskiego była również niezależność hetmana¹² od Sejmu, i w ogóle jego wysoka pozycja w systemie państwowym (w okresie rozkładu państwa nawet zbyt duża, toteż ograniczona reformami Sejmu Wielkiego). Podkreślić trzeba, że w dawnej Polsce istniał też zalążek czwartej – niejako „kierowniczej” w sensie zadań długofalowych państwa – władzy, złożonej najpierw z członków Rady Koronnej, a od 1606 roku z senatorów-rezydentów, przebywających stale u boku króla, zobowiązanych nieustająco do służenia mu radą i składających Sejmowi sprawozdanie ze swej działalności.

Przeciwwagą dla ciał opartych na autorytecie pochodzenia i nominacji (Senat, hetmanat, Rada Koronna) była nie tylko wybieralna Izba Poselska, „bez której nic nie mogło być postanowionym”, ale również najdalej w Europie – wyjąwszy Anglię i Hiszpanię – rozbudowany samorząd terytorialny. Władca zobowiązany był zawrzeć z narodem pacta conventa, określające długofalowy program rządzenia elekta i poprzysiąc tzw. artykuły henrykowskie, które zawierały wszystkie prawa kardynalne Rzeczypospolitej. Podstawą wolności obywatelskich były liczne przywileje, wśród których na pierwszym, najchlubniejszym, miejscu postawić należy obowiązującą od 1430 roku normę nietykalności osobistej: neminem captivabimus nisi iure vitum. Od 1578 roku istniała w Polsce pełna niezależność sądownictwa, dzięki przelaniu przez króla władzy sądowniczej na rzecz Trybunału Koronnego.

„Duch dziejów Polski” zmierzał wyraźnie ku oparciu rządzenia o przewagę wolnej woli i ofiarności nad mechanicznym przymusem. Nie idealizujemy ustroju dawnej Polski, wiemy o jego niedomaganiach, wynikających zwłaszcza z braku dziedziczności tronu i niedowładu administracji. Istotą rzeczy jest jednak to, że ustrój ten był najpełniejszą, jak dotąd, w dziejach cywilizacji łacińskiej próbą dokonania syntezy dwóch niezbędnych pierwiastków życia państwowego: ładu i wolności. Począwszy od wychowanków budowniczego mocarstwowych podstaw Corona Regni Poloniae: Kazimierza Wielkiego – panów krakowskich, którzy podejmowali śmiałą, najbardziej płodną w skutkach decyzję o unii z Litwą, zaproszoną tym samym do nawrócenia i udziału w rodzinie narodów chrześcijańskich, elity dawnej Polski doszły samodzielnie do zrozumienia dwóch kanonów państwa sprawiedliwego: 1º że prawodawstwo państwowe i praktyka rządzenia muszą być przeniknięte do głębi duchem wiary i etosem moralnym chrześcijaństwa; 2º że suwerenna władza zwierzchnia i wolność osobista oraz obywatelska nie mogą być sobie przeciwstawiane, lecz dopełniają się wzajemnie. Ta cnota polityczna staropolskich elit zachwycać musi tym bardziej, że w tym samym czasie myśl zachodnioeuropejska od Machiavellego i Hobbesa, wzgardziwszy średniowieczną wizją budowania na ziemi zaczynu Civitas Dei, uczyniła sprawowanie władzy przez amoralnego „księcia” celem samym w sobie, by wkrótce – popadając w abstrakcję „umowy społecznej” – przerzucić się do obozu terrorystycznej rewolucji, odbywając tym samym drogę od kultu Cezara do kultu Demosu, i z powrotem.

Etyka a polityka

Dzieje Europy to nieustanne zmaganie się dwóch wizji społeczności ludzkiej: augustyńskiej idei Civitas Dei z legionem doktryn i ideologii głoszących, w tej lub innej wersji, że objawione prawdy wiary i zasady moralności w polityce to balast zbędny lub zgoła szkodliwy. Od wieku zwanego „oświeconym” i od rewolucji zwanej francuską, amoralizm przestał być tylko epatującym swą oryginalnością poglądem, lecz zaczęto go coraz śmielej wcielać w życie. Eksperymentowanie na żywych organizmach narodów dawało niekiedy prawdziwie zawrotne rezultaty, jeżeli zważyć, że zaczęto przy tym wykorzystywać zdobycze kolejnych rewolucji naukowo-technicznych, jak i coraz doskonalszą znajomość reguł socjotechniki. Te właśnie okoliczności stanowią o kardynalnej różnicy pomiędzy nowożytnymi reżimami totalitarnymi, a – na ich tle – nieomal „poczciwymi” despotiami, które przecież nie przypominały bynajmniej towarzystw kultury moralnej. Żaden jednak z tyranów odległych epok nie mógł nawet marzyć o tym, aby władzy jego poddane zostały czas i przestrzeń, aby mógł kontrolować sposób myślenia poddanych poprzez monopol informacji i narzucenie rytualnego języka „nowomowy”, a w szczególności – żeby być jedynym pracodawcą, od którego kaprysu zależy możność przeżycia każdego człowieka. Nawet popadający w tyranię władcy chrześcijańscy byli też ograniczeni normami religijno-moralnymi, które wprawdzie mniej lub bardziej systematycznie naruszali, ale których nie mogli otwarcie uznać za nieobowiązujące.

Świat nowożytny, który przyniósł powrotną falę neopoganizmu, poradził sobie z takimi „błahostkami”. Najpierw deifikował Państwo, utożsamione z Cezarem, potem ubóstwił Lud, uznając skwapliwie, że słuszne i godziwe jest zawsze i tylko to, co zdecydowano większością głosów. Ostateczne zrzucenie przyłbicy nastąpiło z chwilą pojawienia się doktryn marksowskiego materializmu dialektycznego i historycznego oraz pseudonarodowego, a w istocie plemienno-rasowego (i też socjalistycznego) szowinizmu, które jawnie głosiły, że nie istnieje coś takiego, jak „moralność”, „etyka”, „wolność”, „honor”, „sumienie”; że są to „religianckie”, „reakcyjne” i „burżuazyjne” przesądy. Na ich miejsce marksizm, deprawujący ideę wolności i wyzwolenia, ogłosił „moralność proletariacką”, a w życiu społecznym nakazał kierować się „klasowym sumieniem rewolucjonisty”; zaś hitleryzm, podobnie deprawując ideę narodową, dokonał podziału ludzkości na „rasę panów” i „rasę niewolników”. Kiedy te złowrogie idee zostały zrealizowane w XX-wiecznych państwach totalitarnych, przekraczający nawet wyobraźnię ogrom zbrodni systemów: komunistycznego i narodowo-socjalistycznego wstrząsnął, zdawałoby się, sumieniem ludzkości, unaoczniając konieczność odwrotu od relatywizmu etycznego w polityce, tak wewnątrz państwa, jak i w stosunkach międzynarodowych. Ogłoszono tedy Powszechną Deklarację Praw Człowieka, uchwalono Międzynarodowe Pakty Praw Człowieka, ratyfikowane przez większość państw na świecie. Cóż z tego jednak, skoro dokumenty te oparte zostały nie na trwałym fundamencie prawa Bożego i prawa naturalnego, lecz na tej samej, naturalistycznej ideologii demoliberalnej, która jeszcze wcześniej, przed marksizmem i nazizmem, zrujnowała gmach Christianitas, i z której łona wypełzły ostatecznie te właśnie, różniące się od niej tylko stopniem radykalizmu, zbrodnicze doktryny? Jaką wartość i jakość mogła mieć odnowa moralna, proklamowana uroczystym potępieniem przez Trybunał w Norymberdze „zbrodni przeciwko ludzkości”, skoro zasiadali w nim reprezentanci jeszcze większego ludobójcy 60 milionów ofiar Archipelagu Gułag, a i pozostali „sędziowie” też mieli na sumieniu niemałe zbrodnie wojenne? Cóż po „prawie narodów do samostanowienia”, skoro zapewnia się je nawet ad hoc wykreowanym społecznościom mikroskopijnych wysepek na Pacyfiku, a oddaje się bez zmrużenia oka w niewolę historyczne narody Europy o bogatej tradycji państwowej i kulturalnej? Czy nie jest hipokryzją potępianie apartheidu rasowego w – bądź, co bądź, praworządnej i demokratycznej – Republice Południowej Afryki, a milczenie o terrorystycznym apartheidzie religijnym w krajach ateizmu państwowego, jak ZSRR, Chiny komunistyczne, Albania i Korea Północna? Albo nagłośnienie masakry jednej wioski wietnamskiej (My Lai) w rażącej nieproporcjonalności do niezauważania przez całe trzy lata potwornych, masowych zbrodni Czerwonych Khmerów w Kambodży?

Wszystko to czynione jest w imię pokoju za wszelką cenę, „niedrażnienia despoty”, fałszywie pojętego realizmu politycznego. Realizmu pozornego, na sumę potencjału narodowego i państwowego składa się bowiem nie tylko siła gospodarcza i militarna, ale także siła moralna. Cóż na przykład pomogły Czechosłowacji w 1938 roku świetne uzbrojenie i kwitnąca gospodarka, skoro zabrakło ducha oporu – i honoru? Potworny przesąd, że polityka nie ma nic wspólnego z moralnością jest tym samym, co błąd w nauce i grzech w religii. Nie jest poważnym kontrargumentem twierdzenie, że politycy nader często łamią prawo moralne. Przecież, jeśli uczeni się mylą, nie oznacza to, że nauka nie może zbliżyć się do prawdy, a okoliczność, że wyznawcy religii grzeszą, też nie dowodzi niesłuszności Dekalogu. Czas przeto najwyższy zrozumieć i przyjąć za drogowskaz, że polityka jest „organizowaniem świata moralnego, całego zakresu życia publicznego, podlegającego normom prawnym”¹³.

Spór między obrońcami prawa moralnego a relatywistami, to spór o istotę sprawiedliwości, który w świecie realnym jest odwieczny, a w świecie idei toczy się co najmniej od chwili, kiedy dwadzieścia pięć już wieków temu wiedli go w domu Ateńczyka Polemarcha, syna Kefalosa, Sokrates i sofista Trazymach. Powiadał Trazymach: „to, co sprawiedliwe, to nic innego, jak tylko to, co leży w interesie mocniejszego”, zaś moc w każdym państwie ma rząd, „więc każdy rząd ustanawia prawa dla własnego interesu. Demokracja ustanawia prawa demokratyczne, dyktatura – dyktatorskie, a inne rządy tak samo. A jak je ustanowią, wtedy ogłaszają rządzonym, że to jest sprawiedliwe dla rządzonych, co jest w interesie rządzących, a kto się z tych przepisów wyłamuje, tego karzą za to, że niby prawo łamie i jest niesprawiedliwy. Więc (…) w każdym państwie sprawiedliwość polega na jednym i tym samym: na interesie ustalonego rządu. Rząd przecież ma siłę. Więc kto dobrze rachuje, temu wychodzi, że sprawiedliwość wszędzie polega na jednym i tym samym: na interesie mocniejszego”¹⁴.

Dziwnie znajome słowa. Nietrudno przypomnieć sobie skąd współcześnie dochodzi do nas upiorny skrzek Trazymacha. Wszak mowa jego to najczystszy wykład marksistowsko-leninowskiej teorii państwa jako formy panowania klasowego. Państwo „burżuazyjne” jest wykładnikiem klasowego panowania burżuazji, „państwo proletariackie” – panowania proletariatu, etc.

Sokrates broni, zdawałoby się, straconej z góry pozycji, zakładając, iż władca, „o ile jest naprawdę rządzącym, nie patrzy własnego interesu, ani go nie zaleca, tylko dba o interes poddanego i tego, dla którego pracuje; zawsze mając na oku to, co leży w interesie poddanych i co im przystoi (…)”¹⁵. Nie zaprzecza on, że Trazymachowa interpretacja sprawiedliwości oddaje stan faktyczny stosunków w niejednym państwie. Pogląd taki podobać się może rządzącym, a i demos chętnie przystaje na taką interpretację. W szczególności – i to z obu punktów widzenia – zupełnie serio przyjmowany jest pogląd, którym Sokrates ironicznie puentuje teorię Trazymacha: że jeśli bokser jest od nas mocniejszy „i w interesie jego ciała leży to, żeby jadł wołowinę, to ta potrawa leży zarazem w interesie nas, słabszych od niego, i jest sprawiedliwa”¹⁶. Czy to jednak, co uchodzi za sprawiedliwość, jest nią w istocie? Czy obiegowy pogląd na sprawiedliwość jest zgodny z obiektywną ideą sprawiedliwości? Jeśli postawimy sobie te pytania, problem na pozór polityczny jedynie, a może nawet dający się sprowadzić do socjotechniki, odsłania swój głębszy i prawdziwszy wymiar problematu moralnego.

Możemy przyjąć, że normy moralne ustanawiane są przez ludzi. A ponieważ ludzie żyją w historii, podlegają bezsprzecznie różnym uwarunkowaniom, mają wreszcie rozbieżne interesy – to normy moralne mogą być również elastycznie naginane do potrzeb jednostek lub aktualnie dominującej grupy. Jest oczywiste, że relatywizm etyczny nie ogranicza się wówczas do życia jednostkowego, lecz zagarnia także życie społeczne i państwowe. Otwarty amoralizm Trazymacha jest logiczną konsekwencją naturalistycznej koncepcji moralności. Jeżeli natomiast przyznamy, że twórcą norm moralnych jest autorytet transcendentny, to musimy zgodzić się również na ich ponadczasowy, niezmienny i niezależny od interesów jednostek lub grup, charakter. Budowane na uznaniu tego aksjomatu państwo nie jest instrumentem dominacji jednej grupy nad resztą społeczeństwa, lecz dobrem wspólnym wszystkich obywateli, których stopień partycypacji we władzy zależy od ich wartości moralno-intelektualnej oraz od zasług w pracy dla dobra powszechnego.

Powiada Sokrates: „…myśmy nie to mieli na oku zakładając państwo, żeby u nas jakaś jedna grupa ludzi była osobliwie szczęśliwa, tylko żeby szczęśliwe było, ile możności, całe państwo. (…) Więc musimy się zastanowić, czy mając to na oku ustanowimy strażników na to, aby pośród nich najobficiej szczęście kwitło, czy też będziemy tego życzyli całemu państwu i uważali, czy szczęście w całym państwie kwitnie, a tych pomocników i strażników zmusimy, żeby tamto robili i w tamto wierzyli, aby byli jak najlepszymi wykonawcami swojej roboty, a wszystkich innych tak samo. W ten sposób, kiedy całe państwo będzie rosło i będzie dobrze zorganizowane, pozwolimy, żeby każdą grupę obywateli natura dopuszczała do udziału w szczęściu”¹⁷.

Ponieważ sam istota pojęcia władzy zawiera się w postawie służby i w respektowaniu powszechności norm moralnych, władza, która jest narzędziem czyichkolwiek partykularnych interesów, przestaje właściwie być w ścisłym tego słowa znaczeniu władzą, a staje się jej przeciwieństwem: uzurpacją i despocją; obojętnie – jednostki, kliki czy tłumu, czemu odpowiadają pojęcia tyranii, oligarchii i ochlokracji, z których każde jest korupcją odpowiednio monarchicznej, arystokratycznej i demokratycznej formy rządu. Rządzący, o ile jest naprawdę rządzącym, służy dobru rządzonych! Nie o to bowiem chodzi, czy prawa są ustanawiane po to, by służyć interesom mniejszości, czy większości; czy petryfikują dyktaturę, czy też demokrację, lecz o to, by w każdej formie ustroju (z których żadna nie jest sama źródłem moralności i prawowitości) prawa te wynikały z obiektywnych norm moralnych, zaszczepionych każdej istocie rozumnej, i by służyły one dobru wspólnemu narodu, harmonizującemu dobra osobowe jednostek, rodzin i grup społecznych.

Trazymach i Sokrates walczą ze sobą nieustannie, towarzysząc cywilizacji europejskiej we wszystkich fazach jej istnienia. W tej walce ma swój udział i Polska. Od wieków zmagają się u nas rzecznicy partykularnych – a, co gorsza, zarazem także obcych – interesów tych lub innych klas, grup i klik, czy będzie to magnacka Targowica, czy będą to kolejne wcielenia „ludowego” Pankracego, od rodzimych jakobinów, poprzez SDKPiL i KPP, po PPR i PZPR, a z drugiej strony – obrońcy wspólnego dobra, prawa do istnienia i honoru narodowego: konfederaci barscy, stronnictwo patriotyczne 3 Maja, Hotel Lambert rzucający hasło najpierw być, a potem jak być, obóz wszechpolski, podnoszący ideę ponadzaborowej solidarności narodowej, czy wreszcie obóz niepodległościowy, który już po odbudowaniu państwa wpisał na karty konstytucji zasadę: Państwo Polskie jest dobrem wspólnym wszystkich obywateli.

Z ducha polskiego zrodziła się przed wiekami myśl wyrażona przez Pawła Włodkowica, że nikogo nie wolno nawracać przemocą, a tylko przykładem i miłością. To również Polak i „niekoronowany król Polski” w czasach niewoli – książę Adam Jerzy Czartoryski (1770-1861) – pouczał monarchów i dyplomatów swego czasu, że utworzone celem restauracji porządku przedrewolucyjnego Święte Przymierze będzie tylko pozornie chrześcijańskie i pozornie legitymistyczne, jeśli zignorowany zostanie legitymizm narodów historycznych, albowiem „porządek naturalny i moralny rodzaju ludzkiego może się utrzymać, a święty cel jego istnienia na ziemi może być poszanowany i nie narażony na szwank, pod tym tylko warunkiem, że każdy naród pozostanie tym, czym zawsze był i czym ma prawo pozostać, to znaczy odrębną i oddzielną cząstką rodzaju ludzkiego. Jest rzeczą oczywistą, że jeden naród nie może na gruncie prawa zawładnąć innym narodem, albowiem w ten sposób pozbawiłby ten naród podległy, środków do spełnienia celu, który Bóg wyznaczył ludziom obdarzając ich istnieniem”¹⁸. Dlatego też wszystkie narody „muszą uznawać wspólne prawo rodzaju ludzkiego, które rodzi ich prawa cząstkowe i rządzi nimi. To właśnie owa więź powszechna i najwyższa rozstrzyga o wzajemnych wobec siebie zobowiązaniach narodów i ustanawia je jako niezależne osoby prawne, jako absolutnie równoprawnych członków rodzaju ludzkiego, wszystkich na równi obowiązanych do posłuszeństwa wobec reguł sprawiedliwości i moralności”¹⁹. To samo wyzwanie rzucił komunistycznym okupantom połowy Europy papież-Polak w pamiętnej homilii oświęcimskiej z 1979 roku: „nigdy jeden naród nie może rozwijać się kosztem drugiego, za cenę jego uzależnienia, podboju, zniewolenia, za cenę jego eksploatacji i za cenę jego śmierci”.

Prawo narodu do posiadania niepodległego bytu, do własnego państwa, nakłada jednak na ten naród i na to państwo obowiązek realizacji własnego posłannictwa. Państwo musi mieć jakiś cel moralny, wykraczający poza funkcję zaspokojenia celów materialnych – czy w ogóle doczesnych – społeczności tworzącej państwo. Naród, który stawia sobie wyłącznie takie cele, zwyrodnieje w płaskim, utylitarnym egoizmie, naród zaś uświadamiający sobie własną misję, staje się myślą Bożą w dziejach, a państwo, które ją realizuje, buduje fundamenty Królestwa Prawdy na ziemi. Za cel specyficznie polski uznał Feliks Koneczny rozpowszechnienie w Europie środkowo-wschodniej cywilizacji łacińskiej i ugruntowanie w życiu publicznym jej narodów etyki chrześcijańskiej, dzięki czemu będzie Polsce dane ocalić raz jeszcze całą cywilizację zachodnioeuropejską²⁰. Ale posłannictwo dziejowe Polski, nie jest żadnym determinizmem, tylko może być świadomie przyjętym na siebie i realizowanym zobowiązaniem, uwarunkowanym wstępnie posiadaniem przez samą Polskę bytu niezawisłego. Niepodległa Polska „ma ułatwić Europie przejście od przeznaczenia do posłannictwa, (…) od kultury niższej, zdeterminowanej przez warunki fizyczne, do kultury wyższej, wytwarzającej to, do czego powołany jest człowiek jako istota rozumna. Epoka obecna to epoka przejścia od celów względnych (…) do celów absolutnych powziętych wskroś przez myśl ludzką”²¹.

Czy Polacy, myśl polska, elity polskie, są przygotowane do podjęcia tego obowiązku? Czy nawet w niepodległym i własnym państwie nie ulegną raz jeszcze pokusie samozadowolenia, stagnacji, materializmu praktycznego i zadowalania się naśladowaniem „sprawdzonych” wzorów obcych? Czy po spełnieniu marzenia „najpierw być”, nie zapomną kolejności rzeczy, domagającej się podjęcia pracy nad tym, „jak być”? Oto pytanie polskiego Hamleta.

POST SCRIPTUM: Tekst powyższy stanowi, przejrzane na nowo i skorygowane, trzy pierwsze rozdziały książki napisanej latem 1981 roku, której publikacji – w Wydawnictwie Młoda Polska – przeszkodziło wprowadzenie stanu wojennego. Jedynie rozdział czwarty, zatytułowany U źródła władzy, został opublikowany w ostatnim, 14 numerze bezdebitowej „Polityki Polskiej” w 1989 roku, natomiast zawartość dalszych rozdziałów stała się punktem wyjścia dla ogłoszonych w kwietniu 1992 roku Tez ustrojowych Klubu Konserwatywnego w Łodzi.

Zachodzi oczywiście pytanie o sens i celowość tak spóźnionej publikacji, tym bardziej, że po tylu latach i sam autor dostrzega niejedno uproszczenie czy niedomyślenie tematu. Jeśli cokolwiek zatem, to jedno tylko jest w stanie usprawiedliwić ów krok nazbyt może zuchwały: tekst ten jest poniekąd świadectwem, że i w tym trudnym czasie rozgorączkowanych nadziei byli ludzie (autor na pewno nie był wyjątkiem), którzy starali się myśleć również i o tym, aby Polska – gdy wyjdzie już z czerwonej niewoli – poszła naprawdę własną drogą swojej oryginalnej tradycji. I których jednocześnie trawił podskórnie niepokój, że może jednak być inaczej. Co, niestety, się spełniło, a nazywa się to w nowomowie, tym razem demoliberalnej, przyjęciem „standardowych uregulowań europejskich”.

(1981, 2004)

Od Redakcji: Opublikowany na naszych łamach tekst stanowi fragment książki Pana Profesora, która właśnie ukazała się na polskim rynku wydawniczym (J. Bartyzel – „Zboże polskiego myślenia”, wyd. von Borowiecky). W tym miejscu chcielibyśmy serdecznie podziękować Panu Profesorowi, że zechciał się z nami podzielić powyższym jej fragmentem.

Artykuł został pierwotnie opublikowany w kwartalniku “Myśl Suwerenna. Przegląd Spraw Publicznych” nr 1(3)/2021.

[Grafika: Potęga Rzeczypospolitej u zenitu. Złota wolność. Elekcja R.P. 1573; Autor: Jan Matejko]

_______________________________

1 J. Słowacki, Do Księcia A. C., w: tenże, Dzieła wszystkie pod red. J. Kleinera, t. VII, Wrocław 1956, s. 309.

2 Tamże, s. 311-312.

3 A tym bardziej nie demokracją „masową”, ani „liberalną”, bo oba te pojęcia są wytworem ideologii modernistycznych (a odpowiadające im desygnaty – skutkiem atomizacji społeczeństwa), nie tylko, że nie mających nic wspólnego z klasycznym republikanizmem, lecz wprost mu przeciwnego i wrogiego.

4 Czyli znów wbrew proroczym przestrogom poety, aby nie czekać na Polskę „z konstytucyjną francuską siateczką”, aby ją z głową nakryć „jako szczygiełka i do życia konstytucyjnie klatkowego” przymusić – zob. J. Słowacki, dz. cyt., s. 309.

5 Jeszcze wcześniej wiedzieli o tym sami przywódcy bolszewiccy, czego dowodzi m.in. cyniczny komentarz Bucharina do słynnego sloganu Lenina o prostocie rządzenia państwem w komunizmie na miarę możliwości kucharki: „tak, ale pod warunkiem, że postawimy za jej plecami komisarza CzeKa z naganem”.

6 Platon, Prawa, ks. VI 757 B-D, przeł. W. Witwicki, w: Platona Państwo z dodaniem siedmiu ksiąg „Praw”, Warszawa 1958, t. II, s. 476.

7 F. Dostojewski, Biesy. Powieść w trzech częściach, przeł. T. Zagórski i Z. Podgórzec, Warszawa 1977, s. 408.

8 J. Słowacki, dz. cyt., s. 312.

9 Ani też 4 czerwca 1989 r. [dopisek z 28 stycznia 2004 r.].

10 W ikonografii sarmackiej ten obraz króla w sejmie, pośród senatorów i posłów, stawał się archetypem Nieba, gdzie Jezus Chrystus zasiada na majestacie, otoczony aniołami i duszami zbawionych.

11 Niewątpliwym mankamentem ustroju staropolskiego było pozbawienie – nie licząc szczątkowej reprezentacji obu stolic (Krakowa i Wilna) oraz Akademii Krakowskiej – praw publicznych stanu trzeciego. Utrudniło to proces uobywatelniania („uszlachcania”) całego narodu, a naprawa tego błędu – w Konstytucji 3 Maja – przyszła za późno.

12 Nie należy zapominać, że aż do całkowitej unifikacji państwa polsko-litewskiego w 1791 roku wszystkie urzędy ministerialne (kanclerski, podkanclerski, marszałkowski, podskarbiowski) były podwójne – dla Korony i dla Litwy, a hetmanów było łącznie nawet czterech (dwóch wielkich i dwóch polnych).

13 J. Braun, Polityka a prawo moralne, „Zet”, nr 4/1932, s. 1.

14 Platon, Państwo, ks. I 338 C – 339, przeł. W. Witwicki, w: Platona Państwo…, t. I, s. 48-50.

15 Tamże, 340 E, s. 58.

16 Tamże, 338 C-D, s. 49.

17 Tamże, ks. IV, 420 B – 421 C, s. 192-194.

18 Essai sur la Diplomatie. Manuscrit d‘un Philhellène, Paris-Marseille 1830, s. 172.

19 Tamże.

20 Zob. F. Koneczny, Polskie Logos a Ethos. Roztrząsanie o znaczeniu i celu Polski, Poznań – Warszawa 1921, t. II, s. 291-297.

21 J. Braun, Kultura polska na bezdrożach, „Zet”, nr 14-15/1936, s. 1.

Artykuł Polska doktryna ustrojowa pochodzi z serwisu Myśl Suwerenna.