Z oczywistego względu, jakim są niezwykle poważne konsekwencje dla istnienia, funkcjonowania i życia nie tylko poszczególnych jednostek czy grup ludzkich, ale także całych państw i narodów, wojna należy do tych aktów ludzkiego działania, którym przypisać należy największy ciężar gatunkowy w sensie moralnym, przynajmniej na płaszczyźnie porządku doczesnego. Nic więc dziwnego, że św. Tomasz z Akwinu poruszał temat wojny nie tylko okazjonalnie, przy omawianiu innych zagadnień (na przykład w komentarzach do Polityki oraz do Etyki Nikomachejskiej Arystotelesa), ale poświęcił jej całą oddzielną kwestię w swoim najważniejszym dziele, Summie teologii.
Kwestię O wojnie umieścił św. Tomasz w traktacie o cnotach, a dokładniej tam, gdzie omawia cnotę miłości. Nie jest to zapewne miejsce przypadkowe: o ile bowiem wojna niesprawiedliwa stanowi największy grzech przeciw miłości bliźniego, o tyle pokój i wojna sprawiedliwa (która zawsze ma za swój cel ustanowienie lub przywrócenie sprawiedliwego pokoju) są w najwyższym stopniu aktami miłości. Jeśli w dodatku motyw prowadzenia wojny ma charakter nadprzyrodzony (np. chęć obrony ustanowionego przez Boga porządku, wymierzenie kary zbrodniarzom itd.), możemy mówić o akcie miłości nadprzyrodzonej, a więc najbardziej Boskiej z cnót, jakie może posiadać człowiek.
Kwestia 40 drugiej części drugiej części Summy teologii, w której św. Tomasz przedstawił w zarysie swoje poglądy na temat wojny, jej dopuszczalności i sprawiedliwości, dzieli się na cztery artykuły. Święty Doktor odpowiada w nich kolejno na następujące pytania:
- Czy prowadzenie wojny zawsze jest grzechem?
- Czy duchownym wolno brać udział w wojnie?
- Czy w wojnie wolno posługiwać się zasadzką i podstępem?
- Czy wolno toczyć bitwę w dni święte?
Choć więc w żadnym z artykułów nie postawiono wprost pytania: „Czy wojna może być sprawiedliwa?”, rozwiązanie tego problemu wynika bezpośrednio i w sposób zupełnie jednoznaczny z doktryny przedstawionej w artykule pierwszym omawianej kwestii.
Po przedstawieniu argumentów przemawiających za całkowitą niedopuszczalnością wojny jako takiej, św. Tomasz przytacza jako kontrargument (sed contra) zdanie św. Augustyna: „Gdyby moralność chrześcijańska całkowicie potępiała wojnę jako grzech, znalazłaby się w Ewangelii chociażby rada, by żołnierze porzucili broń i wycofali się całkowicie ze służby wojskowej. Natomiast znajdujemy tam słowa: «Nikogo nie bijcie, poprzestawajcie na żołdzie waszym» (Łk 3,14). [Pan] nakazał im poprzestawanie na swoim żołdzie, ale nie zakazał im walczyć”1. Cytat ten pokazuje, że problem moralnej dopuszczalności wojny był obecny w świadomości chrześcijańskiej i na długo przed św. Tomaszem próbowano rozstrzygnąć go zarówno w sposób aprobujący taką dopuszczalność, jak i odrzucający ją.
Przechodząc do przedstawienia własnego punktu widzenia, św. Tomasz wymienia trzy warunki, które muszą być spełnione, aby wojnę można było uznać za sprawiedliwą. Ponieważ są one kluczowe dla zrozumienia stanowiska św. Tomasza, przyjrzymy się dokładniej każdemu z nich z osobna. Po pierwsze więc, Święty Doktor stwierdza, że „żadna osoba prywatna nie ma prawa wypowiadać wojny”2, ale konieczna jest decyzja wydana na mocy władzy panującego (auctoritas principis). Ten wstępny warunek wynika poniekąd z wyobrażenia na temat władzy politycznej, która – według św. Tomasza – sprawuje nad państwem i ludnością taką władzę, jaką ma ojciec nad członkami swojej rodziny3. Skoro więc porządek społeczny wymaga, by nawet w razie krzywdy wyrządzonej jednemu obywatelowi danego państwa przez innego odpowiednia kara została nałożona przez prawowitą władzę tego państwa, a nie przez pokrzywdzonego obywatela, to tym bardziej w przypadku krzywdy lub niesprawiedliwości zawinionej przez obce państwo żadna prywatna osoba nie może uzurpować sobie prawa do wypowiadania mu wojny, nawet jeśli sprawiedliwość słusznie domaga się kary. Trafnie i zwięźle wyraża tę prawdę św. Augustyn, cytowany przez św. Tomasza: „Przyrodzony porządek, potrzebny dla pokoju śmiertelników, domaga się, by władza i narada w sprawie wypowiedzenia wojny należała do książąt”4.
Po tym wstępnym i w pewnym sensie zewnętrznym warunku św. Tomasz przechodzi do warunków, które moglibyśmy nazwać wewnętrznymi albo istotnymi. To one będą decydować o moralnej ocenie samego aktu woli, jakim jest wypowiedzenie wojny i jej prowadzenie. Wymienia on dwa takie warunki: causa justa, czyli słuszna albo sprawiedliwa sprawa, to znaczy przyczyna, która spowodowała wojnę, oraz recta intentio, czyli prawy zamiar, intencja. Znając choćby w zarysie ogólne zasady filozofii i teologii św. Tomasza, nietrudno zauważyć, że we właściwy dla siebie sposób sprowadza on szczegółowe zagadnienie moralnej dopuszczalności wojny do uniwersalnego prawidła etyki realistycznej, sięgającego jeszcze Arystotelesa. Zgodnie z nim czyn jest moralnie dobry wówczas, gdy jego przyczyna oraz cel są wartościowe moralnie, a sam akt dokonuje się z wykorzystaniem środków proporcjonalnych do zamierzonego celu. Przekładając ten ogólny schemat na interesujący nas tutaj problem, możemy powiedzieć, że wojna jest sprawiedliwa wtedy, gdy jej rozpoczęcie jest decyzją kompetentnej władzy, spowodowaną przez słuszną przyczynę i zmierzającą do godziwego celu. Wobec tego pozostaje jeszcze wyjaśnić, czym jest słuszna przyczyna i prawy zamiar.
Mówiąc o słusznej przyczynie, św. Tomasz ma na myśli to, by „strona, przeciw której wojna ma być prowadzona, zasłużyła na to jakąś przewiną”5. Wynika z tego, że jedynym możliwym motywem prowadzenia wojny sprawiedliwej jest chęć naprawienia siłą pewnej krzywdy, jakiej dopuściło się wcześniej państwo, przeciw któremu toczy się wojna, a które mimo napomnień odmawia uznania swojej winy i dobrowolnego zadośćuczynienia za wyrządzone zło. A zatem każda wojna podyktowana chęcią podboju, ekspansji terytorialnej, zagarnięcia bogactw i dóbr naturalnych, a nawet wojna prowadzona w imię szerzenia cywilizacji czy religii, będzie z konieczności wojną niesprawiedliwą, w tej mierze, w jakiej nie spełnia warunku słusznej przyczyny6. Jest to zresztą zgodne z ogólną zasadą moralną, że aktu, który jest zły sam w sobie (a takim jest akt nieuzasadnionej agresji), nie wolno spełniać nawet dla propagowania jakiegoś dobra. Może się tu jednak pojawić pewna wątpliwość: otóż, ustaliliśmy już, że sprawiedliwa wojna jest konfliktem zbrojnym pomiędzy państwami, a nie osobami prywatnymi bądź między grupami takich osób. Wiemy też, że jedyną racją, która może usprawiedliwiać podjęcie takiej zbrojnej interwencji, jest chęć wymierzenia zasłużonej kary za przestępstwo, którego winowajca nie chce naprawić dobrowolnie. Ale czy wobec tego sprawiedliwe jest, by jedno państwo wypowiadało wojnę drugiemu za winę popełnioną nie przez jego prawowite władze lub przedstawicieli, ale przez tę czy inną grupę zwykłych obywateli, nie działających przy tym w imieniu państwa? Św. Tomasz odpowiada, że w takiej sytuacji obowiązkiem państwa (tzn. władz państwowych) jest ujęcie winowajców i wymierzenie im sprawiedliwej kary. Jeśli jednak państwo nie dopełni tego obowiązku – czy to przez zaniedbanie, czy kierując się złą wolą – strona pokrzywdzona może domagać się zadośćuczynienia na drodze przymusu, to znaczy z użyciem przemocy. To stanowisko Tomasza również opiera się na cytowanym św. Augustynie: „Sprawiedliwą nazywa się wojnę dla pomszczenia krzywd: gdy mianowicie ma być ukarany naród albo miasto za to, że zaniedbał ukarać swych obywateli za popełnienie złego czynu, lub zwrócić to, co oni komuś zabrali z krzywdą dla niego”7.
Trzecim wreszcie warunkiem, który musi być spełniony, aby wojna mogła być sprawiedliwa, jest prawy albo uczciwy zamiar. O prawym zamiarze w wojnie możemy mówić wtedy, gdy prowadzi się ją dla zaprowadzenia jakiegoś dobra (sprawiedliwy pokój) bądź dla uniknięcia większego zła (nieukarana niegodziwość będzie się wzmagać). Oznacza to, że nie wystarczy, by państwo, które wypowiada wojnę (lub zbrojnie odpowiada na napaść ze strony wroga) kierowało się chęcią zadośćuczynienia za krzywdę, lecz musi przy tym jeszcze zmierzać do przywrócenia sprawiedliwego pokoju. W istocie, wojna, nawet ta w pełni sprawiedliwa, nie może być przecież celem samym w sobie, skoro „prowadzący wojnę sprawiedliwą zamierzają pokój”8. A ponieważ, jak wiemy, pokój jest dla św. Tomasza aktem miłości, czyli największej z cnót moralnych9, ocena moralna wojny musi zależeć także od tego, czy sposób jej prowadzenia świadczy o chęci osiągnięcia trwałego, sprawiedliwego pokoju. I przeciwnie, jeśli dwa wcześniej wymienione warunki są spełnione, ale brakuje prawej intencji, wojny nie można uznać za sprawiedliwą. Św. Tomasz stwierdza to zupełnie wyraźnie: „Może się bowiem zdarzyć, że wojna, nawet wypowiedziana przez prawowitą władzę, dla słusznej przyczyny, staje się niesprawiedliwą z powodu złego zamiaru”10.
Przy okazji tych rozważań warto zwrócić uwagę na fakt, że – jak to zauważył w swoim komentarzu francuski dominikanin, o. Thomas Pègues11– św. Tomasz nigdzie nie utożsamia rozróżnienia na wojnę sprawiedliwą i niegodziwą z rozróżnieniem na wojnę obronną i napastniczą. W istocie, tak wojna napastnicza, jak i wojna obronna może być już to sprawiedliwa, już to niesprawiedliwa, zależnie od spełnienia owych trzech wyszczególnionych przez św. Tomasza warunków. O ile jednak jasne jest, że wojna obronna może być sprawiedliwa, a wojna napastnicza niegodziwa, to przypadek sprawiedliwej wojny napastniczej i przypadek niegodziwej wojny obronnej wydają się – zwłaszcza dziś – nie spotykać się z powszechnym zrozumieniem i aprobatą.
Pierwszy przypadek (sprawiedliwa wojna napastnicza) został już poniekąd wspomniany we wcześniejszych rozważaniach: jeżeli dane państwo lub jacyś jego obywatele winni są przestępstwa wobec drugiego państwa lub jego obywateli, a winowajca pomimo upomnień odmawia uznania swojej winy i naprawienia jej, wówczas po wyczerpaniu wszystkich dostępnych możliwości pokojowego rozwiązania konfliktu strona pokrzywdzona ma prawo przedsięwziąć zbrojną interwencję przeciw państwu-winowajcy celem wymierzenia sprawiedliwej kary i naprawienia doznanej krzywdy. Co ważne, sposób prowadzenia działań wojennych musi być zawsze proporcjonalny do tego celu. Gdyby więc w czasie wojny sprawiedliwej doszło do przekroczenia słusznej miary, a sprawiedliwa kara zamieniłaby się w ślepą żądzę zemsty, dążącą na przykład do unicestwienia całego państwa, wówczas wojna rozpoczęta jako sprawiedliwa staje się niegodziwa, a ten, kto ją prowadzi, bierze na siebie odpowiedzialność za wszelkie zło, jakie jej towarzyszy, jak również za nieszczęścia, które później za sobą pociągnie (sprawiedliwy odwet drugiej strony konfliktu).
Drugi przypadek (niegodziwa wojna obronna) jest poniekąd logicznym następstwem powyższej tezy. Wiemy przecież, że dwie przeciwne sobie własności nie mogą równocześnie i pod tym samym względem przysługiwać jednemu podmiotowi. Skoro podmiotem prawa jest w tym przypadku zbrojna interwencja jednego państwa przeciw drugiemu państwu, to siłą rzeczy taka interwencja nie może być jednocześnie sprawiedliwa i niesprawiedliwa. Jeżeli więc dane państwo, mając za sobą słuszne racje, dokonuje ataku na inne państwo (sprawiedliwa wojna napastnicza), to wszelki zbrojny opór ze strony tego ostatniego będzie z konieczności stanowić akt niesprawiedliwości (dokładnie tak samo, jak przestępca skazany sprawiedliwym wyrokiem na karę śmierci nie ma prawa do stawiania oporu katom wykonującym wyrok)12.
CZYTAJ RÓWNIEŻ: Własność i prawo własności według św. Tomasza z Akwinu
Wart bliższego przyjrzenia się jest również problem poruszony przez św. Tomasza w artykule 3 omawianej kwestii, a mianowicie, czy w wojnie wolno posługiwać się zasadzką i podstępem. Zagadnienie to jest o tyle ważne, że odpowiedź, jakiej udziela św. Tomasz, ma równie dobrze zastosowanie do wszystkich w ogóle środków wykorzystywanych w czasie wojny przez walczące strony. Po przedstawieniu argumentów przemawiających za udzieleniem odpowiedzi przeczącej, Święty Doktor cytuje jako kontrargument znamienną wypowiedź św. Augustyna: „Gdy ktoś wszczął wojnę sprawiedliwą, na tę sprawiedliwość nie ma wpływu, czy walczy się otwarcie, czy podstępem”13. W rozwiązaniu św. Tomasz wprowadza rozróżnienie będące kluczem do określenia, czy dany podstęp lub fortel wojenny jest moralnie dopuszczalny. Otóż każdy podstęp, zasadzka i inne tego rodzaju posunięcia w czasie wojny służą temu, by wprowadzić przeciwnika w błąd, a korzystając z jego niewiedzy, móc go tym łatwiej pokonać. Jednak nasze słowa, gesty i czyny mogą wprowadzać kogoś w błąd na dwa różne sposoby. Po pierwsze przez jawne mówienie nieprawdy, niedotrzymywanie danego słowa lub łamanie złożonej przysięgi. Ten sposób jest zawsze moralnie niedopuszczalny, ponieważ jest aktem kłamstwa, wiarołomstwa lub krzywoprzysięstwa, to znaczy czynem wewnętrznie złym. Po drugie zaś przez ukrywanie przed nieprzyjacielem swoich planów i zamiarów. Ten sposób podstępnego działania jest w pełni dopuszczalny, ponieważ – na mocy ogólnej zasady – nie mamy obowiązku wyjawiania prawdy przed tym, kto nie jest upoważniony do jej poznania. Tym bardziej więc w czasie wojny wolno ukrywać swoje zamiary i plany przed wrogiem: „Dlatego to jednym z głównych wskazań w sztuce wojennej jest czuwanie, by plany wojenne nie doszły do wiadomości nieprzyjaciela, o czym pisze Fronton w swym podręczniku strategii. I na takim przestrzeganiu tajemnicy polegają zasadzki, których można godziwie użyć w sprawiedliwej wojnie”14.
Artykuł został pierwotnie opublikowany w kwartalniku “Myśl Suwerenna. Przegląd Spraw Publicznych” nr 1-2(7-8)/2022.
Grafika: Wikimedia Commons
1 Św. Tomasz z Akwinu, Summa theologiae, II-II, q. 40, a. 1 (tłum. ks. A. Głażewski). Por. św. Augustyn, Epistula CXXXVIII, 2.
2 Ibidem.
3 Por. św. Tomasz z Akwinu, In Politicam Aristotelis commentarium, l. II.
4 Por. św. Augustyn, Contra Faustum, II, 75.
5 Św. Tomasz z Akwinu, Summa theologiae, II-II, q. 40, a 1.
6 Por. Th. Pègues OP, Saint Thomas d’Aquin et la Guerre, Paris 1916, s. 12.
7 Św. Tomasz z Akwinu, Summa theologiae, II-II, q. 40, a. 1; św. Augustyn, Quaestiones in Heptateuchum, q. 10.
8 Ibidem.
9 Por. św. Tomasz z Akwinu, Summa theologiae, II-II, q. 29.
10 Ibidem, q. 40, a. 1.
11 Por. Th. Pègues OP, op.cit., passim.
12 Por. św. Tomasz z Akwinu, Summa theologiae, II-II, q. 69, a. 4.
13 Ibidem, q. 40, a. 3. Por. św. Augustyn, Quaestiones in Heptateuchum, q. 10.
14 Ibidem, q. 40, a. 3.