Zakwestionowanie porządku wewnątrz wspólnoty lub zagrożenie pochodzące z zewnątrz niezmiennie kieruje myśli ku rozważaniu tego, czym jest ład, skąd się bierze, czy stanowi wartość, oraz jakimi środkami się go zapewnia. Nie inaczej było w przypadku żyjącego w latach 1888–1985 niemieckiego filozofa prawa Carla Schmitta. Doświadczał on oraz obserwował zawieruchy w natężeniu oraz sile nie do wyobrażenia dla myślicieli kontrrewolucji z wcześniejszych stuleci. Oglądał upadek monarchii w swoim kraju, jak też wręcz lawinowe ich obalanie w Europie. Obserwował rewolucje, które wtedy wybuchały. Doświadczał chaosu, w którym instytucje państwowe przestawały działać. Dlatego myśliciel główną uwagę w swoich dziełach zwracał na sytuacje nadzwyczajne, a nie normalne funkcjonowanie zbiorowości. Uważał, że to w momentach kryzysowych widać, co jest faktyczną wartością i istotą państwowości, której należy bronić. To stan wyjątkowy pokazywał, że porządek konstytuują fundamentalne decyzje i że to o ich zachowanie należy zabiegać.
Zaznanie chaosu, jak to rozumiał – powrotu do stanu natury, wytworzyło w nim przekonanie, że jakikolwiek porządek jest lepszy niż chaos. Dlatego prawnik wspierał różne rządy, z którymi nie było mu po drodze poglądowo, ponieważ uznawał, że mimo wszystko reprezentują one jedność polityczną oraz zapewniają ład. Twierdzi się, że obserwowanie tego, jaki udział w zahamowaniu rozprzestrzeniania się rewolucji miały Freikorps, czyli oddziały ochotnicze złożone głównie ze zdemobilizowanych żołnierzy, wpłynęło na postrzeganie władzy przez Schmitta. W ostatecznym rozrachunku widać było, że prawo jest niczym bez siły, która jest władna je respektować oraz bez woli zapewnienia mu mocy.
Antropologia
Nasze rozważanie musimy zacząć od wskazania tego, że podstawę każdej idei politycznej stanowi wizja dotycząca natury ludzkiej. Ma ona fundamentalne znaczenie w kształtowaniu myśli politycznej, z niej wynikają inne decyzje podejmowane w zgodności z daną ideą. Możemy więc twierdzić, że człowiek jest z natury dobry albo że ze swej natury jest zły, czy inaczej: do tego zła skłonny. Reprezentantami pierwszego poglądu są np. anarchiści czy liberałowie, a pogląd drugi jest czymś charakterystycznym dla konserwatystów. Ze spojrzenia na naturę człowieka wynika to, jak postrzegane jest państwo. Jeżeli człowiek jest z natury dobry, to czynienie przez niego zła musi wynikać z zewnętrznych czynników, niewystępujących w stanie natury. Należy więc dążyć do ich wyeliminowania. Z tego powodu liberałowie chcą ograniczać państwo, żeby dawać przestrzeń – naturalnie dobrym przecież – ludziom, którzy korzystając z wolności, będą dawać temu wyraz. W skrajnej zaś formie anarchiści pragną całkowicie zlikwidować państwo. Jak stwierdza Schmitt: „Radykalizm w walce z państwem rośnie proporcjonalnie do radykalizmu wiary w naturalną dobroć człowieka”1. Natomiast konserwatyzm podaje inną odpowiedź na temat ludzkiej natury. Wskazuje, że to władza i idąca wraz z nią cywilizacja hamują złe ludzkie popędy. Prof. Adam Wielomski, przedstawiając myśl kontrrewolucji, pisze: „Stan natury, gdyby był możliwy, to byłby permanentną anarchią, odpowiadającą Biblijnemu stwierdzeniu, że na początku była pustka i chaos. Tak jak Bóg nadaje bezkształtnej materii formę, tak suweren tworzy ład z ludzi w stanie natury, czyli pogrążonych w chaosie i niekończącej się wojnie wszystkich ze wszystkimi”2. Autor Rewolucji i Kontrrewolucji, prof. Plinio Correa de Oliveira, wskazywał natomiast: „w każdym upadłym człowieku zawsze istnieje słabość rozumu i pierwotnej tendencji, poprzedzająca wszelkie rozumowanie, która podjudza go do zbuntowania się przeciwko Prawu”3.
Według Schmitta dla myślicieli politycznych charakterystyczne jest przekonanie, że człowiek jest z natury zły. W stanie natury do głosu dochodzą u niego popędy właściwe zwierzętom, np. chcąc zaspokoić głód albo kierowany strachem czy chciwością, człowiek czyni zło. Filozof zaznacza, że teorie polityczne muszą wiązać się z taką właśnie antropologią. Wynika to z samej istoty tego, czym jest polityczność (pojęcie to przedstawimy w dalszej części artykułu).
Jedność polityczna
Skoro stan natury jest czymś negatywnym, z czego należy się wydostać, to to, co go przezwycięża, jest tym, o co należy zabiegać. Chaos stanu natury, brak porządku i bezpieczeństwa, jest stanem, którego powrotem zawsze jesteśmy zagrożeni. Uwidacznia się on w sytuacjach wyjątkowych, podczas kryzysów, w których władza słabnie na tyle, że natura ludzka znów może dać o sobie znać. Przy czym należy mieć na uwadze, że jak pisze prof. Wielomski: „Schmitttiański stan wyjątkowy nie jest tedy stanem wyjątkowym, o którym mówią konstytucje. To coś więcej: to stan bez nazwy, którego ustawa konstytucyjna nie przewiduje – i dlatego go nie nazywa i nie definiuje”4.
Tym, kto przezwyciężył pierwotny stan natury oraz może objawić się w stanie wyjątkowym, jest suweren. Słynne zdanie wyrażone przez Carla Schmitta głosi: „Suwerenny jest ten, kto decyduje o stanie wyjątkowym”5. Konstytucjonalista wyraźnie opowiadał się za tym, że suwerenem jest konkretna osoba. Bowiem tylko ona może być faktycznym reprezentantem narodu oraz stać na straży ładu. Według prawnika suwerenność uwidacznia się w sytuacji wyjątkowej. Tego, kiedy występuje ten stan, nigdy nie będzie dało się unormować prawnie w sposób absolutny. Niemożliwe jest także określenie tego, czy już wystąpił przypadek wyjątkowy. Z tego powodu to suweren, poprzez swoją decyzję, rozstrzyga, czym jest ład państwowy, czy grozi mu kryzys, oraz jakie środki przeciwko niemu powziąć. Jak stwierdza Schmitt: „Każdą formę porządku rodzi decyzja”6.
Najbardziej znaczącą konsekwencją suwerennej decyzji jest powstanie jedności politycznej, czyli w naszej rzeczywistości najczęściej państwa. To ten rodzaj zbiorowości stanowi dla ludzi stan normalny, którego brak możemy zauważyć w momentach objawiania się chaosu. Wraz z utraceniem jedności politycznej znika także normalny porządek. Carl Schmitt twierdzi, że „polityczna jedność jest najwyższym rodzajem jedności, choć nie dlatego, że stanowi wszechmocny dyktat lub unieważnia wszystkie inne jedności, lecz ze względu na to, że to ona decyduje i potrafi uniemożliwić wszelkim innym skonfliktowanym grupom doprowadzenie do dezintegracji, do ekstremalnej wrogości (tzn. do wojny domowej)”7.
Jedność polityczna jest dla Schmitta wartością poprzez sam fakt swojego istnienia. Według prawnika „sytuacja normalna była rezultatem wydobycia się człowieka ze stanu natury i przez to wiązał ją z sytuacją wyjątkową”8. Skutkiem poglądu, że stan natury jest chaosem, który jest przezwyciężany przez jedność polityczną, jest m.in. właśnie postrzeganie jej jako wartości. Zdaniem Schmitta pojęcia egzystencjalne, takie jak np. istnienie, integralność, bezpieczeństwo czy ład, stanowią wartości nadrzędne. Z tego powodu jedność polityczna ma przede wszystkim prawo do ochrony siebie samej. Pojęcia takie jak zdrada stanu swój sens czerpią nie z norm prawnych, ale z wartości egzystencji danego bytu politycznego.
Polityczna jedność jest podstawowym bytem, który nie wymaga, a nawet nie może zapewnić, żadnego normatywnego usprawiedliwienia swego istnienia. Swój sens wyprowadza z samego faktu istnienia politycznego. Jak twierdzi Schmitt: „Nie można mówić o legitymizacji państwa czy władzy państwowej. Państwo, tj. polityczna jedność ludu, istnieje, i to w sferze polityczności. Jest ono równie niezdolne do uzasadnienia swojego istnienia, zgodności z prawem, legitymizacji etc. analogicznie do tego, gdyby w sferze prawa prywatnego pojedynczy człowiek musiał czy mógł swoje istnienie oprzeć na normatywnej podstawie”9. Z powodu tego rodzaju zagrożenia, przed jakim chroni jedność polityczna, jej zachowanie jest o wiele trudniejsze niż zachowanie wspólnot innego rodzaju. Filozof wskazuje, że „udane państwo jest czymś wspaniałym, natomiast państwo nieudane jest moralnie i estetycznie żałosne, godne pogardy. Można wskazać na wiele takich chybionych prób, i także dzisiaj możemy spotkać przykłady ułomnych państw. Nie jest to jednak żaden argument, ani teoretyczny, ani estetyczny czy empiryczny, który zwalniałby nas z zadania budowy politycznej jedności”10.
Należy przy tym zaznaczyć, że pojęcie jedności politycznej nie wyklucza możliwości łączenia się w inne grupy. Nie jest ona absolutną komunią wyrażającą się w identyczności myśli. Zawsze zakładała ona najbardziej intensywną formę jedności w danej wspólnocie na określonym terytorium. Nie jest sferą odrębną od innych, takich jak gospodarka, religia czy kultura, ale może obejmować je wszystkie. I tak nawet XVIII-wieczni władcy absolutni byli zobowiązani, przez uczestnictwo w jedności politycznej, do respektowania uznanego w niej prawa naturalnego oraz bożego.
Schmitt zauważa, że geneza danej jedności politycznej może być różnorodna. Możliwa jest sytuacja jej ukształtowania się oddolnego, stworzenia przez zewnętrzny ośrodek władzy czy powstania w wyniku kompromisu grup społecznych. Może być ona skostniała w ustanowionej formie albo ciągle się adaptować. Wreszcie może pochodzić z porozumienia albo zostać ustanowiona siłą. W sytuacji, gdy środkami potrzebnymi do zapewniania jedności politycznej, bez kontroli ze strony władzy, zaczyna dysponować grupa społeczna albo poszczególne osoby, oznacza to koniec państwa. Pokazuje to, że władza przestała być widoczna i przestała brać odpowiedzialność za decyzję tworzącą jedność polityczną. Gdy państwo nie spełnia swojej podstawowej funkcji, zanika także powód wierności i lojalności, a ono samo ulega rozkładowi. Innym przykładem erozji jest zaś partyjność. Zjawisko to jest nie do pogodzenia ze zdrową politycznością, ponieważ wyraża ono stan, w którym państwo nie łączy już w jedność wszystkich działających w nim stronnictw politycznych i nie łagodzi różnic między nimi, ale jest przez nie rozsadzane od środka. W swoim ostatecznym stadium prowadzi do powstania wewnątrz państwa odrębnych grup, na zasadach obowiązujących przy kształtowaniu się odrębnych państw, co może skutkować wojną domową.
Polityczność oraz kryterium przyjaciela i wroga
Z państwem, oznaczającym określony stan narodu, nierozerwalnie związane jest pojęcie polityczności. Tylko w przypadku państwa możemy mieć do czynienia z politycznością. Przy czym „polityczny” nie jest synonimem „państwowego”. Czym więc jest „polityczność”? Aby zrozumieć to pojęcie, musimy zauważyć, że poszczególne sfery ludzkiego działania posiadają swoje najbardziej charakterystyczne podziały. I tak w moralności posiadamy podział na dobro i zło, estetyka ma kategorię piękna oraz brzydoty, a ekonomia zysk i stratę. W polityczności zaś takim charakterystycznym, wyróżniającym rozróżnieniem są kategorie przyjaciela oraz wroga. Jest to rozróżnienie samodzielne, którego nie można sprawdzić do różnic z innych obszarów. Kryterium przyjaciela i wroga nie da się zredukować do rozróżnienia dobra od zła, zysku od straty czy piękna od brzydoty. Polityczny wróg może być moralnie dobry, tak jak polityczny przyjaciel może być ekonomicznie nieopłacalny. Poprzez rozróżnienie polityczne dokonujemy więc określenia stopnia związania lub oddzielenia od innych jedności politycznych. Carl Schmitt twierdzi, że „ekstremalny przypadek konfliktu mogą rozstrzygnąć między sobą tylko sami jego uczestnicy. Każdy sam musi bowiem zadecydować, czy w przypadku konkretnego konfliktu inność obcego oznacza zanegowanie własnej formy egzystencji i czy aby uratować własny sposób życia, trzeba obcego wypędzić lub zwalczyć”11. Zaproponowane przez niego rozróżnienia każą odrzucić ładunek emocjonalny, a patrzeć na inne jedności polityczne wyłącznie przez pryzmat tego, czy sprzyjają, czy też nie, egzystencji naszej jedności. Filozof dobrze wie, że takie postawienie sprawy może budzić u części ludzi niepokój, ale nie wypływa to na fakt, że takie zasady obowiązują w realnym świecie. Jak pisze: „Nie sposób jednak, zachowując zdrowy rozsądek, zaprzeczać, że narody jednoczą się wokół przeciwstawnych pojęć przyjaciela i wroga ani że również dzisiaj to przeciwieństwo faktycznie zachowuje znaczenie dla każdego narodu jako bytu politycznego”12. To zorganizowana jedność polityczna, jako całość, podejmuje decyzje, w których dokonuje zakwalifikowania do tych dwóch kategorii.
W koncepcji Schmitta pojęcie wroga należy odnosić wyłącznie do sfery publicznej, a nie prywatnej. Wróg zawsze jest dla niego grupą, która może wystąpić przeciwko innej grupie. Filozof w tym kontekście zaznacza, że biblijne przykazanie miłowania nieprzyjaciół, które może nam się teraz nasuwać, odnosi się do wroga prywatnego, a niejasności w tej kwestii wynikają z tego, że wiele języków nie posiada odrębnych słów dla wroga publicznego oraz prywatnego.
Carl Schmitt bardzo żywo krytykował charakterystyczny dla liberalizmu polityczny pluralizm. Jego zdaniem postawa ta neguje jedność polityczną, poprzez ciągłe podkreślanie różnic oraz wielości grup, do której należy jednostka. Przez to rozmywana jest postawa lojalności oraz zobowiązania. Gdyby dana wspólnota w jedności politycznej osiągnęłaby na tyle dużą siłę, że byłaby w stanie zablokować polityczne działania władzy, wbrew interesowi jedności, to zburzyłoby to strukturę tej jednorodności. Pluralizm oznacza zanegowanie jedności politycznej i potraktowanie państwa jako jednego z wielu stowarzyszeń społeczeństwa, chociaż czasami jako stowarzyszenia szczególnego rodzaju. Odrzuca on koncepcję połączenia różnych związków w jedność polityczną. Schmitt wyraża się o nim następująco: „Tkwiąc głęboko w liberalnym indywidualizmie, ustanawia w imię wolnego indywiduum i jego wolnych stowarzyszeń jedne stowarzyszenia przeciw innym”13. Błąd pluralistów polega na tym, że nie dostrzegają tego, że z samego faktu dzielenia się na przyjaciół oraz wrogów dane zbiorowości będą przeradzać się w jedności polityczne. Pluralizmem zaś, który Schmitt aprobuje, jest pluralizmem różnych państw. Istnienie polityczności zakłada współistnienie jedności politycznych. Jeżeli ukonstytuowała się jedna jedność, a istotową częścią tego zjawiska jest jednoczenie się wobec możności tego, że pojawi się wróg, to możliwe jest powstanie kolejnych odrębności od niej. Filozof odrzuca wizję istnienia jednego państwa światowego. Wskazuje, że połączenie wszystkich zbiorowości, sprawienie, że niemożliwa bałaby w nim wojna wewnętrzna i doprowadzenie do takiego stanu, że odrzucono by w nim samą możliwość posługiwania się kategoriami przyjaciela i wroga, skutkowałoby zniknięciem państwa oraz polityki. Pominąwszy więc nierealistyczność takiego scenariusza, stwierdzić należy, że samo to pojęcie jest wewnętrznie sprzeczne. Aby cała ludzkość się zjednoczyła, musiałaby istnieć realna obawa pojawiania się wroga dla tej ludzkości jako całości. W innym przypadku, jak pisze prawnik: „Załóżmy, że jakaś wspólnota, oparta jedynie na gospodarce i technikach komunikacji, będzie w stanie faktycznie zjednoczyć całą ludzkość i cały świat. To, co powstanie w wyniku takiego zjednoczenia, będzie w jeszcze mniejszym stopniu stanowiło «społeczną całość» niż mieszkańcy jednej kamienicy czynszowej, odbiorcy gazu z tej samej gazowni czy wreszcie ludzie podróżujący tym samym autobusem”14.
Wojna
Funkcjonowanie w rzeczywistości politycznej wiąże się z możliwością przerodzenia się konfliktu między jednościami politycznymi w wojnę. Gdyby zaś ten konflikt zaistniał wewnątrz jedności politycznej, to mielibyśmy do czynienia z wojną domową. Przy tym nieważne jest, jakie motywy, moralne, religijne czy ekonomiczne, wpłynęły na zidentyfikowanie kogoś jako przyjaciela albo wroga, bo gdy dochodzi do wojny, przebiega ona już wyłącznie według kryteriów politycznych. Dana wspólnota, jeżeli z powodu którejś z tych sfer ludzkiego działania będzie prowadzić walkę z wrogiem, to w tym momencie przechodzi na pozycje polityczne i przy tym staje się jednością polityczną. Dzieje się to w obliczu wystąpienia stanu wyjątkowego. Jeżeli ta wspólnota, np. religijna czy ekonomiczna, stanowiła wcześniej część innej jedności politycznej, to podejmując walkę, wyodrębniła się z niej. Schmitt twierdzi, że „polityczność czerpie siłę z różnych obszarów ludzkiego życia, ze sprzeczności religijnych, ekonomicznych, moralnych i innych. Sama nie ma własnego określonego obszaru; oznacza jedynie stopień intensywności zjednoczenia lub rozproszenia jakiejś zbiorowości ludzkiej”15.
Wojna oznacza zanegowanie egzystencji jednego bytu przez drugi. Stanowi ostatnie stadium okazanej wrogości. Z tego powodu samo posiadanie wroga nie musi oznaczać wojny, ale jest możnością eskalacji do punktu wojny. Zaniechanie wojny w danej rzeczywistości może być wręcz słusznym politycznie posunięciem. Nie można więc w tej koncepcji doszukiwać się absolutnego determinizmu albo usprawiedliwienia dla imperializmu. Nie należy traktować wojny jako celu polityki, ale uznawać, że świadomość możności wystąpienia wojny jest istotowo z polityką związana. Podmiot władzy musi nieustannie zdawać sobie sprawę z tej możności, gdyż jak to opisał prof. Skarżyński: „zawsze realna jest sytuacja, w której stanie się on uczestnikiem konfliktu i będzie walczył. Wynik tej walki zostanie przesądzony bezpośrednio przez podmioty, nie rozstrzygnie go żadna strona trzecia, a rezultatem zmagań może być unicestwienie podmiotu politycznego”16. Na tej zasadzie postawa neutralności nie jest wyłączeniem się z polityczności, bo niepodejmowanie walki nie musi oznaczać braku identyfikacji danych jedności politycznych jako wrogich albo przyjaznych. Unikanie walki ma sens tylko w takiej rzeczywistości, w której istnieje zagrożenie jej prowadzenia, a więc wtedy, gdy można wskazać wroga. Tym, kto wobec danej jedności politycznej podejmuje nieustannie decyzję o tym, czy wystąpił stan wyjątkowy, czyli konieczność wojny, czy też nie, jest zaś wspominany wcześniej suweren.
Istotnym przymiotem państwa jest więc prawo do wojny. Carl Schmitt wskazuje w tym kontekście, że „dopóki zjednoczony politycznie naród chce walczyć o swoją egzystencję i niezależność, przy czym to on sam decyduje, na czym ta niezależność ma polegać, dopóty nie ma znaczenia, jakimi środkami technicznymi prowadzona jest wojna, jak zorganizowana jest armia i jakie są perspektywy zwycięstwa”17. Jeżeli jedność polityczna istnieje faktycznie, to żadna inna grupa w państwie nie będzie dysponowała tym prawem. W sytuacji, gdyby komuś innemu pozwolono na decydowanie o tym, kto jest przyjacielem, a kto wrogiem, to w takim przypadku naród taki traci swoją wolność i staje się podporządkowany innemu ośrodkowi władzy.
Z prawa do wojny wynikają także inne szczególne uprawnienia państwa. Może ono wymagać od swoich obywateli, by poświęcili życie w jego obronie oraz ma prawo odbierania życia nieprzyjaciołom. Są to uprawnienia dostępne w sytuacji stanu wyjątkowego, natomiast normalnym uprawnieniem oraz zadaniem państwa jest zapewnianie ładu wewnątrz jego granic. Z niego zaś wynika możliwość wskazania wroga wewnętrznego. Wyrazem tego prawa była np. stosowana w dawnych wiekach proskrypcja. Na pewno uprawnienia wynikające z określenia wroga wewnętrznego były widoczne w państwach rewolucyjnych XIX wieku, jak też w XX-wiecznych totalitaryzmach. Jednak możemy sobie wyobrazić także wynikające z tego uprawnienia wyjęcie spod prawa zwolenników danej ideologii, np. totalitarnych, zwłaszcza w sytuacji dużych napięć. Wszak sam Schmitt,, zanim przystąpił do współpracy z nazistami18, podjął się próby delegalizacji narodowych socjalistów oraz komunistów.
Schmitt w sposób jednoznaczny stwierdza, że nie istnieją żadne racjonalne powody, ani normy czy zasady, które usprawiedliwiałyby odbieranie życia ludziom przez innych ludzi. Jedynym, co pozwala na tę zbrodnię, jest ochrona własnej egzystencji, zagrożonej i zanegowanej przez innych. Wojna nie może więc podlegać prawnemu czy moralnemu usprawiedliwianiu. Czymś błędnym byłaby także, wydawałoby się – szczytna, walka o ostateczny pokój. Uzasadnia ją tylko konieczność ochrony egzystencji.
CZYTAJ RÓWNIEŻ: Obrońca Konstytucji – dyktator w myśli politycznej Carla Schmitta
Ciężar podejmowania decyzji w rzeczywistości politycznej może być z danej zbiorowości zdjęty, gdyby ta nie chciała w niej uczestniczyć z uwagi na jej „brutalność”. Jednak odbyłoby się to kosztem jej niezależności. Zrzeczenie się podejmowania decyzji nie oznacza, że nie zostanie ona podjęta, ale że zostanie podjęta przez inny podmiot władzy. Zawsze znajdzie się ktoś, kto będzie chciał poszerzyć zasięg swoich możliwości. Carl Schmitt dobitnie wskazuje, że „polityczność nie ulega destrukcji za sprawą samego faktu, że jakiś naród nie ma już siły ani woli, by utrzymać się w tej sferze. Natomiast destrukcji ulega taki właśnie słaby naród”19. Tak jak rezygnacja z produktywności nie czyni gospodarki bardziej wydajną czy rezygnacja z respektowania zasad moralnych nie czyni świata bardziej moralnym, tak też rezygnacja z działań politycznych nie zapewni bezpieczeństwa egzystencji.
Artykuł został pierwotnie opublikowany w kwartalniku “Myśl Suwerenna. Przegląd Spraw Publicznych” nr 1-2(7-8)/2022.
Grafika: Wikimedia Commons
1 C. Schmitt, Pojęcie polityczności, [w:] idem, Teologia polityczna i inne pisma, Warszawa 2012, s. 293.
2 A. Wielomski, Filozofia polityczna francuskiego tradycjonalizmu 1796–1830, Warszawa 2013, s. 162.
3 P. Correa de Oliveira, Rewolucja i Kontrrewolucja, Kraków 2017, s. 62.
4 A. Wielomski, Konserwatyzm. Główne idee, nurty i postacie, Warszawa 2007, s. 215.
5 C. Schmitt, Teologia polityczna. Cztery rozdziały poświęcone nauce o suwerenności, [w:] Teologia polityczna…, s. 45.
6 Ibidem, s. 49.
7 C. Schmitt, Etyka państwowa a pluralistyczna teoria państwa, [w:] Teologia polityczna…, s. 238.
8 R. Skarzyński, Od chaosu do ładu. Carl Schmitt i problem tego, co polityczne, Warszawa 2012, s. 177.
9 C. Schmitt, Nauka o konstytucji, Warszawa 2013, s. 164.
10 C. Schmitt, Etyka państwowa…, s. 242–243.
11 C. Schmitt, Pojęcie polityczności…, s. 255.
12 Ibidem, s. 256.
13 Ibidem, s. 274.
14 Ibidem, s. 289.
15 Ibidem, s. 267.
16 R. Skarzyński, op.cit., s. 263.
17 C. Schmitt, Pojęcie polityczności…, s. 275.
18 Zakończonej swoją drogą dosyć szybko (jeszcze przed wybuchem wojny), przez samych nazistów, z uwagi na podjętą wcześniej próbę delegalizacji NSDAP oraz wątpliwości co do bycia przez niego prawdziwym nazistą.
19 Ibidem, s. 285.