Jeśli miłujecie tych tylko, którzy was miłują, jakaż za to dla was wdzięczność?

Przecież i grzesznicy miłość okazują tym, którzy ich miłują. I jeśli dobrze czynicie

 tym tylko, którzy wam dobrze czynią, jaka za to dla was wdzięczność?

 I grzesznicy to samo czynią (…) Wy natomiast miłujcie waszych nieprzyjaciół,

czyńcie dobrze i pożyczajcie, niczego się za to nie spodziewając.

(Łk 6, 32-33. 35)¹  

W czynieniu dobrze nie ustawajmy, bo gdy pora nadejdzie, będziemy zbierać

 plony, o ile w pracy nie ustaniemy. A zatem, dopóki mamy czas, czyńmy dobrze

 wszystkim, a zwłaszcza naszym braciom w wierze.

(Gal 6, 9-10)

Jednym z ciekawszych punktów tarcia pomiędzy doktryną św. Tomasza oraz opartą na niej tradycyjną katolicką teologią moralną z jednej strony, a dzisiejszą etyką katolicką i nową teologią moralną z drugiej strony jest zagadnienie tzw. ordo caritatis, czyli porządku, którego chrześcijanin winien przestrzegać przy spełnianiu uczynków miłości.

Św. Jan Apostoł poucza nas, że Bóg jest miłością (1 J 4, 8), a Jego miłość nakłada na nas obowiązek miłowania naszych bliźnich, jednak ten sam Bóg objawia się także jako prawda: Ja jestem drogą, prawdą i życiem (J 14, 6). Substancjalna tożsamość i nierozłączność Bożej miłości i prawdy ma następnie swoje poważne konsekwencje dla naszego rozumienia przykazania miłości bliźniego. Miłość, podobnie jak prawda, jest relacją. W łonie Trójcy Świętej relacja ta ma – jak poucza nas wiara – wymiar osobowy, gdyż jest nią sam Duch Święty: wzajemna, osobowa miłość między Bogiem Ojcem i Jego Słowem². Przedmiotem właściwym aktu miłości jest zaś zawsze pewne dobro, to znaczy rzecz postrzegana przez intelekt jako dobra i godna wyboru. O ile jednak Bóg, będąc ipsum esse subsistens, to jest Istnieniem samoistnym, stanowi byt doskonale prosty i niezłożony, o tyle człowiek jako stworzenie mniej od swego Stwórcy doskonałe, rozpoznaje w sobie złożoność na wielu poziomach równocześnie: istoty i istnienia, możności i aktu, materii i formy, a wreszcie duszy i poszczególnych jej władz. A ponieważ wewnętrzna struktura bytu determinuje sposób jego działania, zarówno poznanie, jak i miłość wymaga u człowieka określonego porządku. Św. Tomasz, stojąc na stanowisku intelektualistycznym, uważał, że to intelekt stanowi najwyższą władzę psychiczną w człowieku, toteż właśnie intelekt kieruje wolą i jej aktem (miłością), ukazując jej właściwy przedmiot jako dobro poznane, co streszcza się w znanej formule: Nil volitum nisi praecognitum ut conveniens („chcieć można tylko tego, co się najpierw poznało jako odpowiednie”)³.

Tą więc władzą w człowieku, która zdolna jest stwierdzić, że coś jest właściwym przedmiotem miłości, jest intelekt. Miłość nie należy zatem wyłącznie do sfery afektywnej (uczuciowej) życia psychicznego człowieka, lecz – podobnie jak wszystkie czynności duszy zmysłowej lub zwierzęcej – pozostaje podporządkowana rozstrzygnięciom rozumu. Jak wola poniekąd „wypływa” z rozumu, tak czynności woli (chcenie, miłowanie) muszą wypływać z poznania rzeczy miłowanej jako właściwej bądź odpowiedniej: tylko wtedy akt woli wznosi się do poziomu prawdziwej miłości.

Po tym zwięzłym, ogólnym wprowadzeniu zobaczmy teraz, co należy rozumieć przez ordo caritatis? Omówieniu tego zagadnienia św. Tomasz poświęcił całą kwestię 26 drugiej części drugiej części Summy teologii. Rozpoczyna, rzecz jasna, od uzasadnienia samego faktu istnienia określonego porządku miłości (art. 1). Odwołując się do Metafizyki Arystotelesa⁴, św. Tomasz sprowadza porządek, o którym tu mowa, do właściwej kolejności wśród rzeczy miłowanych:

„Wcześniejszym i późniejszym nazywamy coś przez odniesienie do jakiejś zasady. A porządek zawiera w sobie pewną miarę tego, co wcześniejsze, i tego, co późniejsze. Wszędzie tam więc, gdzie jest jakaś zasada, musi być również pewien porządek. Powiedzieliśmy zaś wyżej, że miłość dąży do Boga jako do zasady szczęśliwości, na uczestnictwie w której opiera się przyjaźń miłości. I dlatego w rzeczach, które się miłuje, trzeba wyróżnić pewien porządek, zgodnie ze stosunkiem do pierwszej zasady tego miłowania, którą jest Bóg”⁵.

Miłość chrześcijańska jest więc miłowaniem Boga, bliźnich oraz samego siebie w odpowiednim porządku i kolejności, ze względu na samego Boga jako pierwszą zasadę miłości. Porządek ten jest zgodny z rozumem, który potwierdza różne stopnie zależności, zobowiązania i wdzięczności nie tylko w naszym odniesieniu do Boga i do bliźnich, ale także w odniesieniu do jednego i drugiego bliźniego. Byłoby zresztą wbrew wrodzonym skłonnościom natury, gdyby od człowieka wymagać tej samej miłości dla dziecka albo współmałżonka i dla nieznajomego.

Z ogólnej reguły przedstawionej przez św. Tomasza na początku cytowanej kwestii wynika cała hierarchia stanowiąca porządek miłości: od Boga, przez poszczególne rodzaje bliźnich, po samego siebie. Hierarchia ta wyraża poniekąd blask myśli średniowiecznej: jasne, ostre, wyważone i precyzyjne jak sklepienie gotyckiej katedry stwierdzenia mają pomóc człowiekowi w budowaniu na co dzień dobrego i uporządkowanego życia, którego zwornikiem będzie Bóg: nasza pierwsza przyczyna i ostateczny cel.

Całość wykładu św. Tomasza można podsumować następująco: Należy miłować Boga bardziej niż bliźniego (art. 2) i bardziej niż samego siebie (art. 3). Należy miłować samego siebie bardziej niż bliźniego (art. 4). Należy miłować bliźniego bardziej niż własne ciało (art. 5). Spośród bliźnich należy jednych miłować bardziej niż innych (art. 6). Należy miłować swoich bliskich bardziej niż tych, którzy są od nich lepsi (art. 7). Należy miłować przede wszystkim tych, z którymi łączą nas więzy krwi (art. 8). Należy bardziej miłować swego ojca niż swego syna (art. 9) i bardziej niż swoją matkę (art. 10). Należy miłować rodziców bardziej niż żonę (art. 11). Porządek miłości nie ustaje nawet w niebie (art. 13).

Oczywiście dokładne przeanalizowanie i uzasadnienie każdego z wniosków sformułowanych przez Akwinatę wykracza znacznie poza ramy niniejszego artykułu. Zależy nam raczej na obronie tego, co istotne, czyli samego faktu istnienia obiektywnego porządku miłości, a to właśnie dlatego, że obecnie bywa on zupełnie wprost negowany przez przedstawicieli nowej teologii. Ograniczymy się zatem do omówienia artykułu 1, dotyczącego istnienia porządku miłości, oraz artykułu 6, który służy za podstawę dla pozostałych artykułów tej kwestii.

Dzisiejsze magisterium papieskie niejednokrotnie podkreśla, że wszyscy ludzie są równi nie tylko wobec prawa, ale także „w obowiązkach i godności„⁶. Fakt, że wszyscy ludzie mają tę samą naturę gatunkową, prowadzi wielu do wyobrażenia, że wszyscy są sobie bezwzględnie i pod każdym względem równi, a równość traktowania jest jako synonim sprawiedliwości. Jednak posiadanie tej samej natury ludzkiej, która czyni nas braćmi (por. Mt 23, 8), nie czyni nas ani całkowicie równymi, ani identycznymi; nie zrównuje nas też w osobistej cnocie ani w wynikającej z indywidualnych uczynków moralnej godności przed Bogiem.

I tak na przykład ojciec (którego zadaniem jest kierowanie rodziną) nie jest równy synowi (którego zadaniem jest podporządkować się kierownictwu ojca), ani matka (której zadaniem jest wychowywanie dzieci) nie jest równa córce w prawach i obowiązkach życia rodzinnego. Również sami małżonkowie nie są sobie równi, skoro św. Paweł, dyktując zasady chrześcijańskiego życia rodzinnego, nakazuje: Żony niechaj będą poddane swym mężom, jak Panu, bo mąż jest głową żony, jak i Chrystus Głową Kościoła (Ef 5, 22-23). W dziedzinie kultu wierni ochrzczeni nie są równi wyświęconym kapłanom ani co do praw, ani obowiązków, ani godności sakramentalnej. To samo powiedzieć można o przedstawicielach poszczególnych stopni kościelnej hierarchii, której złożona struktura i wielowiekowe trwanie świadczy raczej o tym, że porządkując wewnętrzne stosunki pomiędzy wiernymi, Kościół nie kierował się zasadą równości w prawach, obowiązkach i godności.

I rzeczywiście, już Arystoteles zauważył na początku swojej Metafizyki, że właściwością mądrości jest zaprowadzanie porządku⁷, to zaś jest możliwe tam, gdzie mamy do czynienia z wieloma niejednakowymi lub nierównymi elementami. Porządek zakłada więc przynajmniej względną nierówność składających się nań elementów i tym tłumaczy się opozycję między Tomaszowym ordo caritatis a nową teologią moralną, która uroczyście proklamuje równość wszystkich ludzi w ich prawach, obowiązkach i godności.

W artykule 1 kwestii 26 św. Tomasz pokazuje, że miłość posiada pewien wewnętrzny, precyzyjnie określony porządek. Miłość nie jest bowiem dla św. Tomasza po prostu spontanicznym uczuciem, lecz aktem cnoty, a jako taka musi podlegać rządom rozumu, gdyż nie można mówić o cnocie tam, gdzie nie ma postępowania zgodnego z rozumem⁸. Wobec tego istnienie obiektywnego porządku miłości jest najzupełniej racjonalnym, logicznym postulatem. Chociaż bowiem miłość chrześcijańska wynika z pobudki nadprzyrodzonej (miłuje się bliźniego ze względu na Boga, a nie tylko na bliźniego jako takiego), to pamiętajmy, że łaska nie znosi porządku natury⁹, gdyż ten również istnieje z Bożego ustanowienia. Cóż bowiem należałoby powiedzieć o mężu, który kocha swoją sąsiadkę na równi z własną żoną, albo o matce, która nie kocha własnych dzieci bardziej niż cudzych? Z takim samym zaburzeniem porządku mamy do czynienia na przykład wówczas, gdy papież bardziej troszczy się o to, by nie urazić niewierzących, niż o to, by przekazywać nieskażoną naukę wiernym synom Kościoła, albo gdy rządzący państwem i stanowiący prawo bardziej dbają o interes zagranicznych korporacji niż o dobro własnych obywateli.

Mnóstwo przykładów, jakie moglibyśmy zaczerpnąć z codziennego życia – czy to ze sfery politycznej i społecznej, czy rodzinnej, czy wreszcie religijnej – pokazuje, że w miłości konieczne jest zachowywanie porządku. W przeciwnym razie z największej cnoty chrześcijańskiej stanie się ona ślepym aktem woli, miotanym to tu to tam pod wpływem dominujących w danej chwili uczuć, doznań i stanów psychicznych, przez co stanie się łatwą ofiarą ideologii (dlatego opinia publiczna tak łatwo zgadza się dziś na odwoływanie się do miłości w kontekście rzekomych praw, które miałyby przysługiwać czy to osobom z zaburzeniem homoseksualnym, czy migrantom ekonomicznym).

Tymczasem chrześcijańska miłość zaczyna się od Boga jako przyczyny i zmierza do Niego jako do celu, zatem to Bóg jest zasadą i miarą, regulującą miłość, którą mamy realizować w działaniu: Kto kocha ojca lub matkę bardziej niż Mnie, nie jest Mnie godzien. I kto kocha syna lub córkę bardziej niż Mnie, nie jest Mnie godzien (Mt 10, 37). Jeśli więc racją miłości bliźniego jest miłość Boga, wynika z tego, że miłość bliźniego musi oznaczać nie tylko troskę o jego bezpieczeństwo i doczesny dobrobyt, ale także – i przede wszystkim – o jego wieczne zbawienie. Z punktu widzenia zarządzania państwem należałoby więc powiedzieć, że główną powinnością katolickiej głowy państwa jest w tym porządku stworzenie bądź utrzymanie takich stosunków prawnych i społecznych, które ułatwiają, a nie utrudniają obywatelom praktykowanie cnót oraz życia religijnego (np. prawny zakaz handlu w niedziele i dni świąteczne, przeciwstawianie się masowej migracji z krajów niekatolickich, a często otwarcie wrogich wobec chrześcijaństwa). Zwróćmy przy tym uwagę, że tego typu zabiegi nie są działaniem w ramach jakiegoś wyjątku od ogólnej reguły, co wymagałoby nadzwyczajnych racji dla ich uzasadnienia, lecz raczej stanowią działanie zgodne z regułą ordo caritatis.

Zatrzymajmy się teraz na chwilę nad treścią artykułu 6, w którym św. Tomasz odpowiada na pytanie: Czy spośród bliźnich należy jednego miłować bardziej niż drugiego? Artykuł jak zwykle zaczyna się od trzech argumentów przemawiających za tezą przeciwną do tej, której Doktor Anielski zamierza bronić. Dwa z nich zaczerpnięte zostały z traktatu O nauce chrześcijańskiej św. Augustyna, trzeci zaś nawiązuje do definicji miłości podanej przez Arystotelesa w II księdze Retoryki. Następnie św. Tomasz przedstawia argument przeciwny, stanowiący rozumowanie, w którym jedna z przesłanek opiera się na cytacie z Księgi Kapłańskiej: Kto by złorzeczył ojcu swemu albo matce, śmiercią umrze (Kpł 20, 9).

Przechodząc następnie do rozstrzygnięcia postawionego problemu, św. Tomasz odnotowuje, że zdania na temat miłości należnej bliźniemu były podzielone. Pierwsze stanowisko sprowadza się do tego, że wszystkich bliźnich powinniśmy miłować na równi co do wewnętrznego uczucia, natomiast w spełnianiu zewnętrznych uczynków miłości, czyli wyświadczaniu bliźnim dobrodziejstw, należy przestrzegać pewnego porządku. Taką tezę św. Tomasz odrzuca jako niezgodną z rozumem:

„Uczucie miłości, które jest skłonnością łaski, nie jest mniej uporządkowane niż pożądanie naturalne, które jest skłonnością natury: wszak jedna i druga skłonność pochodzi z Bożej mądrości. Widzimy zaś w rzeczach naturalnych, że skłonność natury jest proporcjonalna do aktu albo do ruchu zgodnego z naturą każdej rzeczy: na przykład ziemia ma większą skłonność ciążenia niż woda, gdyż przysługuje jej bycie pod wodą. Zatem również skłonność łaski, którą jest uczucie miłości, musi być proporcjonalna do tego, co się czyni na zewnątrz: w taki mianowicie sposób, byśmy silniejsze uczucie miłości żywili do tych, którym godzi się nam wyświadczać większe dobrodziejstwa”¹⁰.

Jak naturalny instynkt każe nam dbać najpierw o naszych bliskich, a dopiero potem o pozostałych, tak też nadprzyrodzona miłość wlana przez Boga w nasze serca zachowuje tę samą logikę, gdyż nawet logika czysto przyrodzonego, zwierzęcego instynktu pochodzi ostatecznie od Boga.

CZYTAJ RÓWNIEŻ: Własność i prawo własności według św. Tomasza z Akwinu

Dlatego św. Tomasz przychyla się ostatecznie do drugiej tezy: że określonego porządku miłości należy przestrzegać zarówno co do wewnętrznego uczucia, jak i co do zewnętrznych uczynków, które z niego wynikają. Jak dalej wyjaśnia:

„Ma to swoje uzasadnienie w tym, że skoro zasadą miłowania jest Bóg oraz sam miłujący, to większej bliskości do jednej z tych zasad z konieczności musi odpowiadać większe uczucie miłości, bo – jak już wyżej powiedzieliśmy – wszędzie tam, gdzie jest jakaś zasada, porządek ujmuje się przez odniesienie do owej zasady”¹¹.

Wreszcie stanowisko św. Tomasza w tej sprawie zostaje jeszcze bardziej doprecyzowane w odpowiedzi na pierwszy z zarzutów przedstawionych na początku artykułu. Sam zarzut opiera się na słowach św. Augustyna, które zdają się sugerować, że ordo caritatis jest czymś jedynie zewnętrznym w stosunku do cnoty miłości i wymuszonym przez ograniczenia naszej własnej natury:

„Wszystkich ludzi należy miłować na równi. Ponieważ jednak wszystkim pomóc nie zdołasz, przeto należy zadbać zwłaszcza o tych, którzy zależnie od sposobności czasu, miejsca i innych rzeczy są z tobą ściślej związani, jak gdyby zrządzeniem losu”¹².

Odpowiadając, św. Tomasz stwierdza, że miłowanie bliźnich może być nierówne w dwóch różnych znaczeniach: po pierwsze, co do wielkości dobra, którego chcemy dla miłowanego; po drugie, co do intensywności uczucia miłości. W pierwszym więc znaczeniu wszystkich bliźnich mamy miłować na równi, gdyż dla każdego z nich chcemy przede wszystkim wiecznego zbawienia, które jest dobrem największym. Natomiast w drugim znaczeniu nie mamy obowiązku miłować wszystkich na równi.

Artykuł został pierwotnie opublikowany w kwartalniku “Myśl Suwerenna. Przegląd Spraw Publicznych” nr 4(10)/2022.

Grafika: Wikimedia Commons

¹    Ten i kolejne cytaty z Pisma Św. za IV wydaniem Biblii Tysiąclecia, Pallottinum, Poznań 2003.

²     Por. św. Tomasz z Akwinu, Summa theologiae, I, q. 37, a. 1; a. 2.

³     Por. m.in. św. Tomasz, Summa theologiae, I-II, q. 29, a. 1; II-II, q. 145, a. 2, ad 1.

⁴     Arystoteles, Metafizyka, IV, 11.

⁵     Św. Tomasz z Akwinu, Summa theologiae, II-II, q. 26, a. 1 (ten i kolejne cytaty z dzieł św. Tomasza we własnym przekładzie autora artykułu).

⁶     Franciszek, encyklika Fratelli tutti, nr 5, 3 października 2020.

⁷     Arystoteles, Metafizyka, I, 1.

⁸     Św. Tomasz z Akwinu, Summa theologiae, II-II, q. 23, a. 3.

⁹     Por. np. św. Tomasz z Akwinu, In II librum Sententiarum Petri Lombardi commentarium, dist. 9, q. 1, a. 8.

¹⁰   Św. Tomasz z Akwinu, Summa theologiae, II-II, q. 26, a. 6.

¹¹   Św. Tomasz z Akwinu, Summa theologiae, II-II, q. 26, a. 6.

¹²   Św. Augustyn, De doctrina christiana, I, 28 (tłum. własne autora artykułu).

Artykuł Ordo caritatis, czyli porządek miłości w nauczaniu św. Tomasza z Akwinu pochodzi z serwisu Myśl Suwerenna.

Z oczywistego względu, jakim są niezwykle poważne konsekwencje dla istnienia, funkcjonowania i życia nie tylko poszczególnych jednostek czy grup ludzkich, ale także całych państw i narodów, wojna należy do tych aktów ludzkiego działania, którym przypisać należy największy ciężar gatunkowy w sensie moralnym, przynajmniej na płaszczyźnie porządku doczesnego. Nic więc dziwnego, że św. Tomasz z Akwinu poruszał temat wojny nie tylko okazjonalnie, przy omawianiu innych zagadnień (na przykład w komentarzach do Polityki oraz do Etyki Nikomachejskiej Arystotelesa), ale poświęcił jej całą oddzielną kwestię w swoim najważniejszym dziele, Summie teologii.

Kwestię O wojnie umieścił św. Tomasz w traktacie o cnotach, a dokładniej tam, gdzie omawia cnotę miłości. Nie jest to zapewne miejsce przypadkowe: o ile bowiem wojna niesprawiedliwa stanowi największy grzech przeciw miłości bliźniego, o tyle pokój i wojna sprawiedliwa (która zawsze ma za swój cel ustanowienie lub przywrócenie sprawiedliwego pokoju) są w najwyższym stopniu aktami miłości. Jeśli w dodatku motyw prowadzenia wojny ma charakter nadprzyrodzony (np. chęć obrony ustanowionego przez Boga porządku, wymierzenie kary zbrodniarzom itd.), możemy mówić o akcie miłości nadprzyrodzonej, a więc najbardziej Boskiej z cnót, jakie może posiadać człowiek.

Kwestia 40 drugiej części drugiej części Summy teologii, w której św. Tomasz przedstawił w zarysie swoje poglądy na temat wojny, jej dopuszczalności i sprawiedliwości, dzieli się na cztery artykuły. Święty Doktor odpowiada w nich kolejno na następujące pytania:

1. Czy prowadzenie wojny zawsze jest grzechem?
2. Czy duchownym wolno brać udział w wojnie?
3. Czy w wojnie wolno posługiwać się zasadzką i podstępem?
4. Czy wolno toczyć bitwę w dni święte?

Choć więc w żadnym z artykułów nie postawiono wprost pytania: „Czy wojna może być sprawiedliwa?”, rozwiązanie tego problemu wynika bezpośrednio i w sposób zupełnie jednoznaczny z doktryny przedstawionej w artykule pierwszym omawianej kwestii.

Po przedstawieniu argumentów przemawiających za całkowitą niedopuszczalnością wojny jako takiej, św. Tomasz przytacza jako kontrargument (sed contra) zdanie św. Augustyna: „Gdyby moralność chrześcijańska całkowicie potępiała wojnę jako grzech, znalazłaby się w Ewangelii chociażby rada, by żołnierze porzucili broń i wycofali się całkowicie ze służby wojskowej. Natomiast znajdujemy tam słowa: «Nikogo nie bijcie, poprzestawajcie na żołdzie waszym» (Łk 3,14). [Pan] nakazał im poprzestawanie na swoim żołdzie, ale nie zakazał im walczyć”¹. Cytat ten pokazuje, że problem moralnej dopuszczalności wojny był obecny w świadomości chrześcijańskiej i na długo przed św. Tomaszem próbowano rozstrzygnąć go zarówno w sposób aprobujący taką dopuszczalność, jak i odrzucający ją.

Przechodząc do przedstawienia własnego punktu widzenia, św. Tomasz wymienia trzy warunki, które muszą być spełnione, aby wojnę można było uznać za sprawiedliwą. Ponieważ są one kluczowe dla zrozumienia stanowiska św. Tomasza, przyjrzymy się dokładniej każdemu z nich z osobna. Po pierwsze więc, Święty Doktor stwierdza, że „żadna osoba prywatna nie ma prawa wypowiadać wojny”², ale konieczna jest decyzja wydana na mocy władzy panującego (auctoritas principis). Ten wstępny warunek wynika poniekąd z wyobrażenia na temat władzy politycznej, która – według św. Tomasza – sprawuje nad państwem i ludnością taką władzę, jaką ma ojciec nad członkami swojej rodziny³. Skoro więc porządek społeczny wymaga, by nawet w razie krzywdy wyrządzonej jednemu obywatelowi danego państwa przez innego odpowiednia kara została nałożona przez prawowitą władzę tego państwa, a nie przez pokrzywdzonego obywatela, to tym bardziej w przypadku krzywdy lub niesprawiedliwości zawinionej przez obce państwo żadna prywatna osoba nie może uzurpować sobie prawa do wypowiadania mu wojny, nawet jeśli sprawiedliwość słusznie domaga się kary. Trafnie i zwięźle wyraża tę prawdę św. Augustyn, cytowany przez św. Tomasza: „Przyrodzony porządek, potrzebny dla pokoju śmiertelników, domaga się, by władza i narada w sprawie wypowiedzenia wojny należała do książąt”⁴.

Po tym wstępnym i w pewnym sensie zewnętrznym warunku św. Tomasz przechodzi do warunków, które moglibyśmy nazwać wewnętrznymi albo istotnymi. To one będą decydować o moralnej ocenie samego aktu woli, jakim jest wypowiedzenie wojny i jej prowadzenie. Wymienia on dwa takie warunki: causa justa, czyli słuszna albo sprawiedliwa sprawa, to znaczy przyczyna, która spowodowała wojnę, oraz recta intentio, czyli prawy zamiar, intencja. Znając choćby w zarysie ogólne zasady filozofii i teologii św. Tomasza, nietrudno zauważyć, że we właściwy dla siebie sposób sprowadza on szczegółowe zagadnienie moralnej dopuszczalności wojny do uniwersalnego prawidła etyki realistycznej, sięgającego jeszcze Arystotelesa. Zgodnie z nim czyn jest moralnie dobry wówczas, gdy jego przyczyna oraz cel są wartościowe moralnie, a sam akt dokonuje się z wykorzystaniem środków proporcjonalnych do zamierzonego celu. Przekładając ten ogólny schemat na interesujący nas tutaj problem, możemy powiedzieć, że wojna jest sprawiedliwa wtedy, gdy jej rozpoczęcie jest decyzją kompetentnej władzy, spowodowaną przez słuszną przyczynę i zmierzającą do godziwego celu. Wobec tego pozostaje jeszcze wyjaśnić, czym jest słuszna przyczyna i prawy zamiar.

Mówiąc o słusznej przyczynie, św. Tomasz ma na myśli to, by „strona, przeciw której wojna ma być prowadzona, zasłużyła na to jakąś przewiną”⁵. Wynika z tego, że jedynym możliwym motywem prowadzenia wojny sprawiedliwej jest chęć naprawienia siłą pewnej krzywdy, jakiej dopuściło się wcześniej państwo, przeciw któremu toczy się wojna, a które mimo napomnień odmawia uznania swojej winy i dobrowolnego zadośćuczynienia za wyrządzone zło. A zatem każda wojna podyktowana chęcią podboju, ekspansji terytorialnej, zagarnięcia bogactw i dóbr naturalnych, a nawet wojna prowadzona w imię szerzenia cywilizacji czy religii, będzie z konieczności wojną niesprawiedliwą, w tej mierze, w jakiej nie spełnia warunku słusznej przyczyny⁶. Jest to zresztą zgodne z ogólną zasadą moralną, że aktu, który jest zły sam w sobie (a takim jest akt nieuzasadnionej agresji), nie wolno spełniać nawet dla propagowania jakiegoś dobra. Może się tu jednak pojawić pewna wątpliwość: otóż, ustaliliśmy już, że sprawiedliwa wojna jest konfliktem zbrojnym pomiędzy państwami, a nie osobami prywatnymi bądź między grupami takich osób. Wiemy też, że jedyną racją, która może usprawiedliwiać podjęcie takiej zbrojnej interwencji, jest chęć wymierzenia zasłużonej kary za przestępstwo, którego winowajca nie chce naprawić dobrowolnie. Ale czy wobec tego sprawiedliwe jest, by jedno państwo wypowiadało wojnę drugiemu za winę popełnioną nie przez jego prawowite władze lub przedstawicieli, ale przez tę czy inną grupę zwykłych obywateli, nie działających przy tym w imieniu państwa? Św. Tomasz odpowiada, że w takiej sytuacji obowiązkiem państwa (tzn. władz państwowych) jest ujęcie winowajców i wymierzenie im sprawiedliwej kary. Jeśli jednak państwo nie dopełni tego obowiązku – czy to przez zaniedbanie, czy kierując się złą wolą – strona pokrzywdzona może domagać się zadośćuczynienia na drodze przymusu, to znaczy z użyciem przemocy. To stanowisko Tomasza również opiera się na cytowanym św. Augustynie: „Sprawiedliwą nazywa się wojnę dla pomszczenia krzywd: gdy mianowicie ma być ukarany naród albo miasto za to, że zaniedbał ukarać swych obywateli za popełnienie złego czynu, lub zwrócić to, co oni komuś zabrali z krzywdą dla niego”⁷.

Trzecim wreszcie warunkiem, który musi być spełniony, aby wojna mogła być sprawiedliwa, jest prawy albo uczciwy zamiar. O prawym zamiarze w wojnie możemy mówić wtedy, gdy prowadzi się ją dla zaprowadzenia jakiegoś dobra (sprawiedliwy pokój) bądź dla uniknięcia większego zła (nieukarana niegodziwość będzie się wzmagać). Oznacza to, że nie wystarczy, by państwo, które wypowiada wojnę (lub zbrojnie odpowiada na napaść ze strony wroga) kierowało się chęcią zadośćuczynienia za krzywdę, lecz musi przy tym jeszcze zmierzać do przywrócenia sprawiedliwego pokoju. W istocie, wojna, nawet ta w pełni sprawiedliwa, nie może być przecież celem samym w sobie, skoro „prowadzący wojnę sprawiedliwą zamierzają pokój”⁸. A ponieważ, jak wiemy, pokój jest dla św. Tomasza aktem miłości, czyli największej z cnót moralnych⁹, ocena moralna wojny musi zależeć także od tego, czy sposób jej prowadzenia świadczy o chęci osiągnięcia trwałego, sprawiedliwego pokoju. I przeciwnie, jeśli dwa wcześniej wymienione warunki są spełnione, ale brakuje prawej intencji, wojny nie można uznać za sprawiedliwą. Św. Tomasz stwierdza to zupełnie wyraźnie: „Może się bowiem zdarzyć, że wojna, nawet wypowiedziana przez prawowitą władzę, dla słusznej przyczyny, staje się niesprawiedliwą z powodu złego zamiaru”¹⁰.

Przy okazji tych rozważań warto zwrócić uwagę na fakt, że – jak to zauważył w swoim komentarzu francuski dominikanin, o. Thomas Pègues¹¹– św. Tomasz nigdzie nie utożsamia rozróżnienia na wojnę sprawiedliwą i niegodziwą z rozróżnieniem na wojnę obronną i napastniczą. W istocie, tak wojna napastnicza, jak i wojna obronna może być już to sprawiedliwa, już to niesprawiedliwa, zależnie od spełnienia owych trzech wyszczególnionych przez św. Tomasza warunków. O ile jednak jasne jest, że wojna obronna może być sprawiedliwa, a wojna napastnicza niegodziwa, to przypadek sprawiedliwej wojny napastniczej i przypadek niegodziwej wojny obronnej wydają się – zwłaszcza dziś – nie spotykać się z powszechnym zrozumieniem i aprobatą.

Pierwszy przypadek (sprawiedliwa wojna napastnicza) został już poniekąd wspomniany we wcześniejszych rozważaniach: jeżeli dane państwo lub jacyś jego obywatele winni są przestępstwa wobec drugiego państwa lub jego obywateli, a winowajca pomimo upomnień odmawia uznania swojej winy i naprawienia jej, wówczas po wyczerpaniu wszystkich dostępnych możliwości pokojowego rozwiązania konfliktu strona pokrzywdzona ma prawo przedsięwziąć zbrojną interwencję przeciw państwu-winowajcy celem wymierzenia sprawiedliwej kary i naprawienia doznanej krzywdy. Co ważne, sposób prowadzenia działań wojennych musi być zawsze proporcjonalny do tego celu. Gdyby więc w czasie wojny sprawiedliwej doszło do przekroczenia słusznej miary, a sprawiedliwa kara zamieniłaby się w ślepą żądzę zemsty, dążącą na przykład do unicestwienia całego państwa, wówczas wojna rozpoczęta jako sprawiedliwa staje się niegodziwa, a ten, kto ją prowadzi, bierze na siebie odpowiedzialność za wszelkie zło, jakie jej towarzyszy, jak również za nieszczęścia, które później za sobą pociągnie (sprawiedliwy odwet drugiej strony konfliktu).

Drugi przypadek (niegodziwa wojna obronna) jest poniekąd logicznym następstwem powyższej tezy. Wiemy przecież, że dwie przeciwne sobie własności nie mogą równocześnie i pod tym samym względem przysługiwać jednemu podmiotowi. Skoro podmiotem prawa jest w tym przypadku zbrojna interwencja jednego państwa przeciw drugiemu państwu, to siłą rzeczy taka interwencja nie może być jednocześnie sprawiedliwa i niesprawiedliwa. Jeżeli więc dane państwo, mając za sobą słuszne racje, dokonuje ataku na inne państwo (sprawiedliwa wojna napastnicza), to wszelki zbrojny opór ze strony tego ostatniego będzie z konieczności stanowić akt niesprawiedliwości (dokładnie tak samo, jak przestępca skazany sprawiedliwym wyrokiem na karę śmierci nie ma prawa do stawiania oporu katom wykonującym wyrok)¹².

CZYTAJ RÓWNIEŻ: Własność i prawo własności według św. Tomasza z Akwinu

Wart bliższego przyjrzenia się jest również problem poruszony przez św. Tomasza w artykule 3 omawianej kwestii, a mianowicie, czy w wojnie wolno posługiwać się zasadzką i podstępem. Zagadnienie to jest o tyle ważne, że odpowiedź, jakiej udziela św. Tomasz, ma równie dobrze zastosowanie do wszystkich w ogóle środków wykorzystywanych w czasie wojny przez walczące strony. Po przedstawieniu argumentów przemawiających za udzieleniem odpowiedzi przeczącej, Święty Doktor cytuje jako kontrargument znamienną wypowiedź św. Augustyna: „Gdy ktoś wszczął wojnę sprawiedliwą, na tę sprawiedliwość nie ma wpływu, czy walczy się otwarcie, czy podstępem”¹³. W rozwiązaniu św. Tomasz wprowadza rozróżnienie będące kluczem do określenia, czy dany podstęp lub fortel wojenny jest moralnie dopuszczalny. Otóż każdy podstęp, zasadzka i inne tego rodzaju posunięcia w czasie wojny służą temu, by wprowadzić przeciwnika w błąd, a korzystając z jego niewiedzy, móc go tym łatwiej pokonać. Jednak nasze słowa, gesty i czyny mogą wprowadzać kogoś w błąd na dwa różne sposoby. Po pierwsze przez jawne mówienie nieprawdy, niedotrzymywanie danego słowa lub łamanie złożonej przysięgi. Ten sposób jest zawsze moralnie niedopuszczalny, ponieważ jest aktem kłamstwa, wiarołomstwa lub krzywoprzysięstwa, to znaczy czynem wewnętrznie złym. Po drugie zaś przez ukrywanie przed nieprzyjacielem swoich planów i zamiarów. Ten sposób podstępnego działania jest w pełni dopuszczalny, ponieważ – na mocy ogólnej zasady – nie mamy obowiązku wyjawiania prawdy przed tym, kto nie jest upoważniony do jej poznania. Tym bardziej więc w czasie wojny wolno ukrywać swoje zamiary i plany przed wrogiem: „Dlatego to jednym z głównych wskazań w sztuce wojennej jest czuwanie, by plany wojenne nie doszły do wiadomości nieprzyjaciela, o czym pisze Fronton w swym podręczniku strategii. I na takim przestrzeganiu tajemnicy polegają zasadzki, których można godziwie użyć w sprawiedliwej wojnie”¹⁴.

_{Artykuł został pierwotnie opublikowany w kwartalniku “Myśl Suwerenna. Przegląd Spraw Publicznych” nr 1-2(7-8)/2022.}

Grafika: Wikimedia Commons

1     Św. Tomasz z Akwinu, Summa theologiae, II-II, q. 40, a. 1 (tłum. ks. A. Głażewski). Por. św. Augustyn, Epistula CXXXVIII, 2.

2     Ibidem.

3     Por. św. Tomasz z Akwinu, In Politicam Aristotelis commentarium, l. II.

4     Por. św. Augustyn, Contra Faustum, II, 75.

5     Św. Tomasz z Akwinu, Summa theologiae, II-II, q. 40, a 1.

6     Por. Th. Pègues OP, Saint Thomas d’Aquin et la Guerre, Paris 1916, s. 12.

7     Św. Tomasz z Akwinu, Summa theologiae, II-II, q. 40, a. 1; św. Augustyn, Quaestiones in Heptateuchum, q. 10.

8     Ibidem.

9     Por. św. Tomasz z Akwinu, Summa theologiae, II-II, q. 29.

10   Ibidem, q. 40, a. 1.

11   Por. Th. Pègues OP, op.cit., passim.

12   Por. św. Tomasz z Akwinu, Summa theologiae, II-II, q. 69, a. 4.

13   Ibidem, q. 40, a. 3. Por. św. Augustyn, Quaestiones in Heptateuchum, q. 10.

14   Ibidem, q. 40, a. 3.

Artykuł Koncepcja wojny sprawiedliwej u św. Tomasza z Akwinu pochodzi z serwisu Myśl Suwerenna.

W żadnym ze swoich licznych dzieł Doktor Anielski nie podnosi problemu własności oraz prawa własności do rangi zasadniczego i bezpośredniego przedmiotu swych filozoficznych dociekań. Mimo to w pismach św. Tomasza możemy znaleźć wiele wypowiedzi traktujących niejako przy okazji o tym zagadnieniu. Do najważniejszych należy niewątpliwie zaliczyć te zawarte w Summie teologii (II-II, q. 57; q. 66, a. 1-2) oraz w komentarzu do Polityki Arystotelesa (II, c. 1-2). Wnikliwa lektura tych tekstów pozwala nam przekonać się, że Tomasz – choć był teologiem i filozofem, a nie ekonomistą – wniósł ważny, oryginalny wkład w rozwój myśli ekonomicznej w zakresie teorii własności.

W samym pojęciu własności Tomasz upatruje przede wszystkim władzy człowieka nad rzeczami zewnętrznymi. Zadaniem filozofa jest więc uzasadnić tę władzę oraz wytyczyć jej słuszne granice. Dlatego św. Tomasz zaczyna od postawienia sobie pytania: „Czy dla człowieka czymś naturalnym jest posiadanie rzeczy zewnętrznych?” W odpowiedzi uwzględnia dwie różne, lecz wzajemnie się dopełniające perspektywy: perspektywę pochodzenia dóbr zewnętrznych oraz perspektywę ich przyporządkowania do celu. Z punktu widzenia pochodzenia rzeczy zewnętrzne są stworzeniem Bożym: całe swoje istnienie zawdzięczają Stwórcy, więc to Jemu przysługuje nad nimi najwyższa i pełna władza. Z tego punktu widzenia człowiek nie ma żadnej naturalnej władzy nad dobrami zewnętrznymi (to, co w języku potocznym nazywamy „wytwarzaniem dóbr” przez pracę człowieka, jest w ostatecznej analizie tylko zmianą jakościową lub ilościową w substancji istniejącej uprzednio i niezależnie od człowieka).

O ile więc co do natury dobra zewnętrzne nie podlegają władzy człowieka, lecz samego Boga Stwórcy, o tyle ze względu na cel, jaki przeznaczył im Stwórca w porządku świata, podlegają one bezpośrednio władzy człowieka: „Co się tyczy używania rzeczy, człowiek posiada naturalną władzę nad rzeczami zewnętrznymi”¹. Innymi słowy: władza człowieka nad rzeczami (własność) wynika z faktu, że może on i powinien posługiwać się nimi dla osiągnięcia celu, jaki Bóg Stwórca mu wyznaczył.

Człowiek jest najdoskonalszym ze stworzeń w porządku materialnym (cielesnym). Tymczasem ogólna zasada sformułowana już przez Arystotelesa i powszechnie przyjęta w filozofii i teologii scholastycznej głosi, że „to, co mniej doskonałe, istnieje dla tego, co doskonalsze”. Słusznie więc może człowiek postrzegać wszystkie dobra materialne jako narzędzia dane mu do dyspozycji przez Stwórcę. Odpowiadając na pytanie, czy zabijanie istoty żywej zawsze jest grzechem, św. Tomasz stwierdza: „Nikt nie grzeszy przez to, że używa jakiejś rzeczy do tego, do czego jest ona przeznaczona. Tymczasem w porządku rzeczy te mniej doskonałe są dla tych doskonalszych. Dlatego byty żyjące tylko życiem roślin są powszechnie przeznaczone na użytek zwierząt, a wszystkie zwierzęta na użytek człowieka. Nie ma więc nic niewłaściwego w tym, że człowiek korzysta z roślin dla dobra zwierząt i ze zwierząt dla dobra ludzi, jak to wyjaśnia Filozof w I księdze Polityki”².

Ta sama zasada ogólna ma zastosowanie także do nieożywionych, materialnych dóbr zewnętrznych: „W swojej Opatrzności Bóg postanowił przeznaczyć pewne rzeczy na to, aby podtrzymywały człowieka w jego cielesnym życiu. Z tego powodu człowiek ma naturalną władzę nad rzeczami w zakresie korzystania z nich”³.

Jako stworzenie uczynione na obraz i podobieństwo Stwórcy, obdarzone intelektem i wolą, przez które uczestniczy w porządku bytów niematerialnych, człowiek w pewien sposób ma udział w Boskiej władzy nad rzeczami stworzonymi: „Dzięki rozumowi i woli człowiek może używać rzeczy zewnętrznych na własny pożytek w taki sposób, jak gdyby zostały one stworzone dla niego (…) Owa naturalna władza człowieka nad pozostałymi stworzeniami przysługuje człowiekowi ze względu na rozum, w którym wyraża się jego podobieństwo do Boga”⁴.

Jeśli prawo człowieka do korzystania z dóbr zewnętrznych opiera się na władzy umysłowej, którą jest rozum, to w konsekwencji samo to prawo musi być także ograniczone rozumem i uporządkowane zgodnie z rozumem. Wobec tego odpowiedzi na pytania dotyczące własności należy szukać w filozofii.

Z samego stwierdzenia prawa do władzy nad rzeczami zewnętrznymi nie wynika, czy władza ta ma być sprawowana indywidualnie (własność prywatna) czy wspólnotowo (własność kolektywna). Przedstawiając uzasadnienie instytucji własności prywatnej św. Tomasz idzie wiernie za doktryną Arystotelesa, który w swej Polityce porównywał wady i zalety obu form ustrojowych: państwa, w którym własność (a szczególnie ziemia uprawna) jest podzielona między poszczególnych obywateli i stanowi ich prywatny majątek, oraz państwa, w którym własność pozostaje w rękach wspólnoty. To ostatnie rozwiązanie proponował, jak wiadomo, Platon, nauczyciel Arystotelesa. Postrzegał on państwo jako coś na kształt żywej osoby, której prawodawca ma zapewnić przede wszystkim możliwie największą jedność. Cel ten – zdaniem Platona – można osiągnąć tylko wówczas, gdy interes jednostki nie będzie mógł kolidować z interesem państwa, a przypadki takiego konfliktu interesów będą się musiały nieuchronnie zdarzać zawsze, dopóki istnieć będą instytucje pośredniczące między jednostką a państwem: rodzina i własność prywatna. Własność i nierówność własności jest źródłem nieustannych sporów i zatargów między obywateli, co prowadzi do niepokojów społecznych i zakłóca sprawne funkcjonowanie państwa.

Taki jest filozoficzny kontekst pytania, które św. Tomasz zadaje w Summie teologii II-II, q. 66, a. 2: „Czy wolno człowiekowi posiadać jakąś rzecz jako swoją własną?” W swojej odpowiedzi Akwinata wprowadza zasadnicze rozróżnienie w uprawnieniach, jakie przysługują człowiekowi względem dóbr zewnętrznych: z jednej strony mówi o władzy zdobywania i zarządzania, z drugiej zaś o prostym korzystaniu z tych dóbr.

Jeśli chodzi o zdobywanie rzeczy zewnętrznych i zarządzanie nimi, św. Tomasz wyraźnie stwierdza prawo jednostki do własności prywatnej. Własność prywatna w tym ujęciu jest nie tylko dopuszczalna, ale wręcz niezbędna dla należytego funkcjonowania społeczeństwa. Tę ogólną tezę św. Tomasz podpiera trzema argumentami, które od tamtej pory zyskały już miano klasycznych.

Po pierwsze, możemy zauważyć, że każdy więcej troski wkłada w dbanie o swoją własność niż o to, co wspólne. Tam bowiem, gdzie własność jest wspólna wielu jednostkom, każdy może uchylać się od powinności właścicielskich licząc na to, że wyręczy ją w tym ktoś inny. Z jednej więc strony praca jest konieczna dla rozwoju i prosperowania społeczeństwa, z drugiej zaś na skutek grzechu pierworodnego i zepsucia ludzkiej natury praca stała się przykrym i uciążliwym obowiązkiem, od którego człowiek chętnie się uchyla, idąc za swymi występnymi skłonnościami. Dlatego konieczny jest pewien pozytywny bodziec wewnętrzny, który zachęcałby człowieka do pracy. Czymś takim jest właśnie prawo do zdobywania na własność dóbr materialnych.

Po drugie, gdyby własność była wspólna, każdy musiałby zajmować się wszystkim, co doprowadziłoby do chaosu. Natomiast własność podzielona pomiędzy poszczególne jednostki zapewnia o wiele lepszy porządek i bardziej sprawne funkcjonowanie państwa. Argument ten zdradza dobrą znajomość tego, co moglibyśmy dziś nazwać psychologią społeczną. Co do zasady bowiem można sobie wyobrazić społeczność, w której własność jest kolektywna, a mimo to panuje w niej porządek i cały organizm funkcjonuje sprawnie. Za przykład takiej społeczności może posłużyć chociażby wspólnota zakonna (wszak sam św. Tomasz należał do zakonu żebraczego, więc nawet habit, którym się okrywał, i łóżko, na którym sypiał, nie były jego własnością prywatną). Pamiętajmy jednak, że prawem regulującym życie i funkcjonowanie wspólnoty zakonnej jest reguła, a sami zakonnicy dobrowolnie składają śluby ubóstwa i posłuszeństwa. Oznacza to, że idąc za radami ewangelicznymi. w sposób wolny rezygnują z własnej wolności i osobistej woli, czego nie można przecież wymagać od wszystkich w ogóle obywateli państwa.

Trzeci argument stwierdza, że w państwie, w którym każdy z obywateli ma swoją indywidualną własność, odrębną od własności innych obywateli, łatwiej przychodzi mu poprzestać na tym, co posiada. Gdyby natomiast własność nie była podzielona, ale wspólna wszystkim, każdy chciałby jak najwięcej zawłaszczyć z tego, co wspólne. Jak widzimy, argument ten wiąże się ściśle z poprzednim i właściwie także sprowadza się do zachowania lepszego porządku w ludzkiej społeczności.

Ale czy można z tego wywnioskować, że posiadanie własności prywatnej jest prawem naturalnym człowieka (a więc takim, które przysługuje człowiekowi na mocy samej jego natury i – co za tym idzie – nigdy i pod żadnym pozorem nie wolno go tego prawa pozbawiać?) Rozwiązanie tego problemu, jak się zaraz przekonamy, nie jest już tak oczywiste. W cytowanym już artykule Summy teologii św. Tomasz cytuje słowa św. Izydora z Sewilli: „z natury wszystkie rzeczy są wspólne”. O ile posiadanie własności (czyli w systemie pojęciowym Tomasza po prostu sprawowanie władzy nad rzeczami materialnymi) jest niewątpliwie prawem naturalnym człowieka, o tyle nie wynika z tego wprost, że dotyczy to konkretnie własności prywatnej rozumianej jako przeciwieństwo własności kolektywnej, ani też, że prawo to jest prawem człowieka jako jednostki, a nie jako gatunku.

Św. Tomasz stwierdza co następuje: „Podział własności nie wynika z prawa naturalnego, lecz raczej z ludzkiego porozumienia (condictum humanum), które należy do prawa pozytywnego”⁵. Niektórzy badacze, np. Albrecht Ritschl, formułowali na tej podstawie wniosek, że dla Tomasza komunizm byłby ustrojem zgodnym z prawem naturalnym⁶. I rzeczywiście, tam, gdzie św. Tomasz mówi o naturalnej wspólnocie dóbr materialnych, można odnieść wrażenie, że instytucja prywatnej własności jednostki jest czymś wytworzonym przez człowieka w sposób zupełnie dowolny, poza granicami porządku natury.

Przypomnijmy najpierw, że nie chodzi tu o kwestionowanie prawa jednostki do posługiwania się dobrami zewnętrznymi dla własnego pożytku (o czym była już mowa wyżej), ani o obronę konkretnej formy i struktury własności prywatnej istniejącej w danym momencie w historii na określonym terytorium (np. w państwach Europy Zachodniej w czasach św. Tomasza). Wreszcie nie chodzi także o to, czy prawo własności danej jednostki do jakiejś nieruchomości albo np. fabryki ma rzeczywiście oparcie w prawie naturalnym („Jeśli rozpatrywać pole uprawne samo w sobie, nie ma w nim nic, co czyniłoby je raczej własnością tego niż innego człowieka”).

Wiemy już, że dla św. Tomasza instytucja indywidualnej własności prywatnej dotyczy przede wszystkim prawa do pozyskiwania dóbr materialnych i zarządzania nimi (potestas procurandi et dispensandi). Pozostaje więc odpowiedzieć na pytanie, czy wynika to z prawa naturalnego, czy nie. Ci, którzy w św. Tomaszu chcieliby widzieć duchowego prekursora socjalizmu, nie zauważają, że żadna z wypowiedzi Doktora Anielskiego nie pozwala przypuszczać, że podział własności pomiędzy jednostki jest czymś sprzecznym z prawem natury. Wręcz przeciwnie, Tomasz mówi zupełnie jasno: „Wspólnotę dóbr przypisuje się prawu naturalnemu nie dlatego, jakoby prawo naturalne nakazywało wspólnotę wszystkich dóbr i zabraniało posiadać cokolwiek na własność (…) ponieważ własność indywidualna nie jest sprzeczna z prawem naturalnym”⁷. W istocie własność prywatna nie jest ani sprzeczna z prawem naturalnym ani nie jest wprost podyktowana przez naturę tak jak np. władza ojca nad synem. Pozostaje zatem powiedzieć, że „własność jest czymś dodanym do prawa naturalnego przez pomysłowość ludzkiego rozumu”⁸.

Zgodnie z tomistyczną wizją człowieka prawo pozytywne nie jest przeciwieństwem prawa naturalnego, lecz niejako jego spontanicznym przedłużeniem i rozwinięciem, ponieważ jest dziełem rozumu, który (obok wolnej woli) stanowi kluczowy element natury ludzkiej jako takiej.

Dlatego mimo że własność prywatna należy do dziedziny prawa pozytywnego i ludzkiego, a nie naturalnego, nie wynika z tego, że jest wyłącznie czystą konwencją i tylko jednym z wielu możliwych rozwiązań, które równie dobrze można by zastąpić czymś innym.

Św. Tomasz dzieli prawo pozytywne na „prawo narodów” (dzisiaj powiedzielibyśmy: prawo międzynarodowe, choć nie we współczesnym tego słowa znaczeniu) i prawo cywilne. O ile to ostatnie polega na konkretnym zastosowaniu nakazów prawa naturalnego i dokonuje się w obrębie konkretnego państwa, o tyle prawo narodów (ius gentium) stanowi bezpośrednią pochodną prawa naturalnego: „Do prawa narodów należy to, co wynika z prawa naturalnego tak, jak wnioski wynikają z zasad”⁹. Kwestie należące do prawa narodów nie stanowią więc materii wolnego rozstrzygania przez poszczególnych prawodawców, gdyż przysługuje im realnie uniwersalny charakter. Jego nakazy czerpią moc nie z postanowienia prawodawcy czy społeczności (jak byłoby w przypadku prawa wynikającego z samej konwencji), ale z relacji do samego źródła, tzn. do prawa naturalnego.

Do prawa narodów, będącego rezultatem właściwego człowiekowi rozumnego wnioskowania, należą przede wszystkim same podstawy współżycia społecznego, takie jak np. sprawiedliwość i uczciwość w zawieraniu umów handlowych¹⁰. Jedną z takich podstaw społecznego współżycia jest właśnie instytucja własności prywatnej. Wynika to z jej szczególnej użyteczności dla funkcjonowania społeczeństwa: „Podział własności został wprowadzony przez ludzki rozum ze względu na korzyść dla życia człowieka”¹¹. W świetle tych uściśleń jasne jest więc, że próba przypisania św. Tomaszowi roli ideowego poprzednika głosicieli uspołecznienia dóbr i środków produkcji wynika z nazbyt powierzchownej i wybiórczej lektury jego pism.

O ile zasada własności prywatnej ma – według św. Tomasza – zastosowanie w sferze pozyskiwania dóbr i zarządzania nimi, o tyle korzystanie z dóbr materialnych stanowi już dziedzinę właściwą dla ich uwspólnotowienia. Warto odnotować, że w tym miejscu zarysowuje się wyraźna różnica między św. Tomaszem a Arystotelesem, któremu Akwinata na ogół pozostaje wierny w omawianiu kwestii własności. Podczas gdy Arystoteles w swojej Polityce domagał się od prawodawcy (a zatem od władzy państwowej) zadbania o wspólne korzystanie z dóbr, na przykład poprzez regularne organizowanie wspólnotowych biesiad, na które składali się wszyscy obywatele, św. Tomasz pozostawia posiadającym wolność dzielenia się dobrami materialnymi z potrzebującymi bliźnimi: to nie prawodawca pod przymusem, ale cnota w sposób wolny powinna sprawiać, że dobra własne co do prawa posiadania stają się wspólne co do korzystania.

CZYTAJ RÓWNIEŻ: Idea piękna i obiektywność piękna w filozofii św. Tomasza z Akwinu 

Jeśli można powiedzieć, że zarówno socjalizm, jak i liberalizm ekonomiczny w ich nowoczesnym kształcie są w równym stopniu rezultatem myślenia indywidualistycznego, to doktryna św. Tomasza wznosi się wysoko ponad oboma tymi skrajnymi rozwiązaniami problemu własności. Doktor Anielski (być może dlatego, że w przeciwieństwie do wielu twórców teorii ekonomicznych wybrał dobrowolne ubóstwo wstępując do zakonu żebraczego) nie popada ani w indywidualizm, ani w materializm. Dzięki temu św. Tomasz rozumiał, że to nie posiadanie dóbr materialnych stanowi o szczęściu człowieka, lecz dobrowolne dzielenie się nimi z potrzebującymi pozwala gromadzić sobie prawdziwe skarby. Podobnie jak we wszystkich pozostałych elementach swojej filozoficzno-teologicznej syntezy Akwinata nie traci ani na chwilę z oczu tej podstawowej prawdy, że dobra niższego rzędu (materialne) mogą być tylko środkami umożliwiającymi zdobycie dóbr wyższego rzędu (cnota moralna). Dotyczy to funkcjonowania społeczeństwa w nie mniejszym stopniu niż działania jednostki. Historia na wielu przykładach pokazała, jak tragiczne w skutkach bywa zapominanie o tej fundamentalnej zasadzie.

_{Artykuł został pierwotnie opublikowany w kwartalniku “Myśl Suwerenna. Przegląd Spraw Publicznych” nr 4(6)/2021.}

_{Grafika: File:Andrea di bonaiuto, apotesosi di san tommaso d’aquino, 10 san tommaso.JPG – Wikimedia Commons, lic. CC}

_______________________________

Artykuł Własność i prawo własności według św. Tomasza z Akwinu pochodzi z serwisu Myśl Suwerenna.

Jakkolwiek estetyka nie należy do tych dziedzin filozofii, którym św. Tomasz poświęcił w swoich dziełach szczególnie wiele uwagi, to jednak z drugiej strony – jak postaramy się wykazać – idea piękna i związane z nią zagadnienia raz po raz wracają na kartach jego prac jako poboczny, lecz ważny motyw tomistycznej analizy rzeczywistości.

Usiłując zdefiniować piękno tak, jak rozumiał je św. Tomasz, będziemy więc musieli odpowiedzieć na dwa główne pytania: 1. Czym piękno jest samo w sobie (jako idea piękna)? 2. Czy piękno jest czymś obiektywnym, to znaczy do pewnego stopnia niezależnym od osądu naszego umysłu? Zwłaszcza to ostatnie pytanie będzie wymagało rozważenia tematyki piękna w szerszym kontekście tomistycznej teorii poznania oraz struktury i funkcjonowania zmysłowych i umysłowych władz poznawczych w człowieku.

Pytanie o piękno jako takie (ujęte samo w sobie, w swojej istocie, albo – mówiąc językiem dojrzałej filozofii scholastycznej – w swojej racji formalnej) jest pytaniem o definicję piękna. Czy jednak coś tak nieuchwytnego jak piękno poddaje się definiowaniu? Wiemy przecież, że Bóg, byt doskonale prosty, niezłożony, transcendentny i wykraczający poza strukturę stworzonego świata z jego rodzajami i gatunkami, nie podlega definiowaniu. Podobnie rzecz ma się z powszechnymi i prostymi pojęciami metafizycznymi, takimi jak byt, akt, możność, jedno, dobro itp. Stanowią one pierwsze pojęcia naszego intelektu, które z jednej strony nie są oczywiście wrodzonymi ideami w umyśle człowieka, ale z drugiej strony nie kształtują się w nim także pod wpływem analizy: są raczej skutkiem spontanicznego i bezpośredniego oddziaływania rzeczywistości na nasze władze poznawcze¹ i dlatego nie podlegają definiowaniu przez rodzaj bliższy i różnicę gatunkową.

Idea piękna natomiast stanowi poniekąd odrębny przypadek. Jest to bowiem idea złożona, a żaden z elementów wchodzących w jej skład nie sprzeciwia się analizie ani definiowaniu.

Ten złożony charakter idei piękna wynika z faktu, że piękno jest jednocześnie czymś zmysłowym i czymś intelektualnym. Dwojaką, bo zmysłowo-intelektualną (a zatem ostatecznie materialno-formalną) naturę piękna wyraża zawarta w dziełku De pulchro definicja, zgodnie z którą piękno to „blask formy odzwierciedlony w proporcjonalnych częściach materii, albo w rozmaitych cnotach, albo w uczynkach”². Wyraźnie wspomina się tu bowiem o „częściach materii” (rzeczywistość materialna”), ale i o „cnotach”, czyli pewnych sprawnościach moralnych (rzeczywistość duchowa). Nie oznacza to, że te dwie rzeczywistości (albo raczej: dwa aspekty rzeczywistości) są pod tym względem równoważne: wszak źródłem piękna jest forma, a piękno jest jej blaskiem albo odblaskiem. Wynika z tego, że piękno materialne i cielesne jest pochodną piękna formalnego i duchowego.

Możemy się o tym przekonać na prostym przykładzie. Człowiek może być piękny zarówno duchowo jak i cieleśnie. Jednak nawet w tym ostatnim przypadku to dusza człowieka jako forma jego ciała, nadaje mu piękno, ponieważ ciało zawdzięcza swój byt, życie, ruch, a nawet harmonijne złożenie i zestrojenie poszczególnych członków i narządów, właśnie duszy, która jest jego jedyną formą substancjalną³.

W samej definicji piękna wyróżnić można pięć elementów konstytutywnych: różnorodność, kompletność, proporcję, jedność i blask. Warto przy tym zauważyć, że choć wszystkie są jednakowo niezbędne dla zaistnienia piękna, to nie w każdym przypadku mają się jednakowo do tego, co możemy nazwać pięknym: na przykład jedność inaczej ma się do pięknego ciała (jedność substancjalna albo naturalna), a inaczej do pięknego pałacu (jedność przez nagromadzenie i uporządkowanie części). Spośród pięciu wymienionych elementów wchodzących w skład definicji piękna dwa odnoszą się do materialnej zasady rzeczy (różnorodność i kompletność albo zupełność, rozumiana jako wolność od braku tego, co istotne); dwa inne do zasady formalnej (jedność i blask); piąty zaś element, czyli proporcja, odnosi się do obu tych zasad równocześnie.

Ale czy piękno jest jakością obiektywną rzeczy, którym je przypisujemy? Próbę tomistycznej odpowiedzi na to pytanie trzeba zacząć od właściwego scharakteryzowania sposobu, w jaki orzekamy o czymś piękno, a co za tym idzie, także sposobu, w jaki postrzegamy piękno i pojmujemy je. Proces postrzegania i pojmowania piękna podzielić można na trzy etapy, które odpowiadają trzem poziomom władz psychicznych w człowieku.

Pierwszym etapem jest postrzeganie piękna za pośrednictwem zmysłów. Oczywiście stwierdzenie to dotyczy wyłącznie piękna materialnego, cielesnego, bo tylko takie piękno może być jakością bytu, który stanowi przedmiot postrzegania zmysłowego. Zresztą, nawet w przypadku piękna duchowego i niematerialnego, człowiek nie poznaje go samym tylko intelektem, pomijając zupełnie sferę zmysłów, ponieważ poznanie piękna niematerialnego nie dokonuje się bez udziału wyobraźni. Wyobraźnia zaś jest jednym z tzw. zmysłów wewnętrznych, stanowiących pewnego rodzaju spoiwo między zmysłami zewnętrznymi a intelektem.

Według św. Tomasza zmysły pełnią w człowieku podwójną funkcję. Pierwsza nie różni się niczym od funkcji zmysłów u innych zwierząt i sprowadza się do umożliwiania zaspokojenia podstawowych potrzeb życiowych (poszukiwanie pokarmu, unikanie drapieżników, rozmnażanie itd.). Druga funkcja, właściwa samemu człowiekowi jako istocie rozumnej, polega na dostarczaniu materiału dla poznania umysłowego (zmysły zewnętrzne) i wstępnej obróbce tego materiału (zmysły wewnętrzne)⁴.

Już na poziomie zmysłowym mamy do czynienia z pewnym prawdziwym poznaniem. Ludzki intelekt, będąc najniższym w hierarchii intelektów, w której ustępuje intelektowi Boskiemu i intelektom anielskim, jest zbyt słaby aby w procesie poznania radzić sobie bez pomocy z zewnątrz. Dlatego właśnie wymaga współpracy ze strony zmysłów. Św. Tomasz mówi o tym wyraźnie:

„Dusza intelektualna zajmuje w porządku natury najniższy stopień wśród wszystkich substancji obdarzonych intelektem. Nie ma więc wlanego poznania prawdy, tak jak aniołowie, lecz musi je czerpać z rzeczy podzielnych [tzn. materialnych – M. B.] za pomocą zmysłów. Ale natura nie pozbawia żadnej rzeczy tego, co dla niej niezbędne. Stąd konieczne było, aby dusza intelektualna została wyposażona nie tylko w zdolność umysłowego poznawania, lecz także w zdolność postrzegania przez zmysły”⁵.

Władze umysłowe w człowieku nie tylko nie zaburzają działania władz zmysłowych, ale – co więcej – przez swoją wzniosłość doskonalą ich działanie: „Władza postrzegania zmysłowego w najpełniejszy sposób przysługuje duszy intelektualnej. To bowiem, co należy do porządku niższego, istnieje już uprzednio i w sposób doskonalszy w porządku wyższym”⁶.

Pojawia się tu jednak pewna wątpliwość: Czy kiedy widzę piękny obraz albo słucham pięknej melodii, moje oko i moje ucho rzeczywiście widzi i słyszy ich piękno, czy może oko widzi a ucho słyszy tylko sam obraz i melodię, a piękno, które przypisuję im w umysłowym osądzie, pochodzi nie tyle od przedmiotu co raczej z mojego wrażenia i mojej oceny? W tym drugim przypadku zmysł jako taki nie mógłby nam niczego powiedzieć o pięknie.

Chcąc rozstrzygnąć ten dylemat w sposób wierny zasadom filozofii św. Tomasza, musimy przypomnieć podział zmysłów na zewnętrzne (wzrok, słuch, smak, powonienie, dotyk) i wewnętrzne (zmysł wspólny, pamięć, wyobraźnia, zdolność kojarzenia i władza osądu). Pozostańmy przy przykładzie obrazu. Kiedy patrzę na obraz, jest on przedmiotem mojego aktu widzenia, który jest aktem władzy zmysłu wzroku. W tym najbardziej ogólnym znaczeniu termin „przedmiot” występuje jako przedmiot materialny, tzn. jako pewna odrębna całość w zewnętrznej rzeczywistości podpadającej pod zmysły (tak jak przedmiotem materialnym jest np. kamień, drzewo, dom czy most). W obrębie tak rozumianego przedmiotu materialnego możemy dalej wyróżnić rozmaite warstwy, odpowiednio do sposobu, w jaki odnosi się do nich dany zmysł. Kiedy patrzymy na jakiś przedmiot, widzimy jego wielkość, kształt, układ, barwę, proporcje itd. Niektóre z tych jakości mogą być postrzegane przez więcej niż jeden zmysł równocześnie (np. kształt możemy zbadać zarówno wzrokiem jak i dotykiem), dlatego są one nazywane przedmiotem wspólnym określonych władz zmysłowych. Są jednak i takie jakości zmysłowe, które postrzega tylko jeden zmysł i taką jakością dla wzroku jest barwa na powierzchni jakiegoś ciała. Barwa będzie więc dla zmysłu wzroku przedmiotem właściwym i formalnym.

Naturalne jest, że w jednym i tym samym przedmiocie materialnym postrzegamy jednocześnie wiele przedmiotów formalnych różnych zmysłów (barwy, kształty, kompozycje, wielkość, proporcje, strukturę itp.). Tym, co po stronie naszych władz poznawczych umożliwia syntezę wszystkich tych różnorodnych wrażeń i bodźców w jedno wyobrażenie danego przedmiotu, są zmysły wewnętrzne, zwłaszcza zmysł wspólny i wyobraźnia. Przekraczając barierę oddzielającą zmysły zewnętrzne od zmysłów wewnętrznych, przechodzimy do drugiego etapu postrzegania, albo raczej poznawania piękna.

W poznaniu piękna szczególną rolę odgrywa wyobraźnia. Jak wyjaśnia św. Tomasz, bezpośrednim i właściwym przedmiotem wyobraźni (imaginatio) jest wewnętrzny obraz (imago) rzeczy a nie sama rzecz⁷. To właśnie stanowi o jej szczególnej pozycji wśród zmysłów, ponieważ odnosząc się do niematerialnego obrazu rzeczy, w pewnym sensie wyobraźnia stanowi pomost między naturą zmysłową (poznanie tego, co materialne i szczegółowe) a intelektualną (poznanie tego, co niematerialne i ogólne)⁸.

W samej wyobraźni możemy następnie wyróżnić dwie zasadnicze funkcje. Pierwszą z nich jest wyobraźnia odtwórcza, która przywołuje wrażenia zmysłowe z przeszłości (np. wygląd dawno niewidzianego przyjaciela czy kilka taktów z koncertu, którego słuchałem przed tygodniem). O ile w przypadku tej funkcji wyobraźni mogłoby się wydawać, że jest ona niczym więcej jak tylko biernym echem uprzednich wrażeń zmysłowych, do których sama niczego nie dodaje, o tyle w przypadku drugiej funkcji wyobraźni, wyobraźni twórczej, możliwe jest wytworzenie obrazu przedmiotu, którego żaden ze zmysłów nie postrzegał wcześniej w rzeczywistości zewnętrznej (w ten sposób mogę na przykład wyobrazić sobie centaura albo pegaza).

Mimo to wytwory tej funkcji wyobraźni nie są przedmiotami czysto subiektywnych działań psychicznych i zachowują pewien stopień obiektywności. Jeśli mogę sobie wyobrazić pegaza, czyli konia z ptasimi skrzydłami, to jako taki jest on tylko subiektywnym wytworem mojej wyobraźni, ale nie byłoby to w ogóle możliwe, gdybym nigdy wcześniej nie widział konia i ptaka jako bytów obiektywnie istniejących w rzeczywistości pozaumysłowej.

W ten sposób nasza wyobraźnia tworzy obrazy, z których następnie intelekt abstrahuje swoje pojęcia umysłowe, umożliwiające nam poznanie rzeczy we właściwym tego słowa znaczeniu (trzeci etap poznania piękna). Już Arystoteles wyraził tę prostą, lecz niezwykle doniosłą prawdę, mówiąc, że „dusza niczego nie pojmuje bez obrazu”⁹. Jeszcze dokładniej i precyzyjniej ujął to św. Tomasz: „Działanie jest proporcjonalne do władzy i istoty działającego. A w człowieku władza poznania intelektualnego jest ściśle powiązana z władzą postrzegania zmysłowego. Dlatego właściwym działaniem człowieka jest intelektualne poznawanie form poznawczych zawartych w wyobrażeniach”¹⁰.

A zatem wyobraźnia nie tylko nie jest – jak mogłoby się wydawać – przeszkodą dla właściwego działania intelektu, ale jest wręcz niezbędnym warunkiem i konieczną podporą poznania intelektualnego. Choć moglibyśmy podejrzewać, że wyobrażenie będzie odwracało myśl od wszystkiego co wykracza poza świat cielesny i materialny, w rzeczywistości to właśnie ono umożliwia intelektowi przedstawienie sobie bytów z natury niematerialnych. Za każdym razem, kiedy myślimy o czystych duchach, o Bogu, o aniołach, naszym oczom ukazują się zmysłowe wyobrażenia, na przykład wielkiego króla zasiadającego na niebieskim tronie albo uskrzydlonego młodzieńca w białych szatach. Św. Tomasz wyjaśnia to następująco:

„Byty niecielesne, których wyobrażeń nie posiadamy, poznajemy przez porównanie do ciał podpadających pod zmysły, których wyobrażenia posiadamy. Na przykład prawdę poznajemy przez namysł nad rzeczą, której prawda dotyczy, a Boga – jak powiada Dionizy – poznajemy jako przyczynę, albo przez potęgowanie, albo przez usuwanie”¹¹.

Często powtarzana przez filozofów scholastycznych arystotelesowska maksyma mówi, że „w intelekcie nie ma niczego, czego by pierwej nie było w zmyśle”. Skoro więc nasz intelekt potrzebuje zmysłowego obrazu aby poznać prawdę – nawet prawdę natury czysto spekulatywnej, niemającej w sobie nic materialnego czy cielesnego – to tym bardziej wyobrażenie musi być niezbędne w procesie poznania piękna.

Jedną z konsekwencji cielesnej natury człowieka (a co za tym idzie, zmysłowej natury naszego poznania) jest fakt, że poznanie rzeczy materialnych przychodzi nam łatwo, podczas gdy poznanie rzeczy niematerialnych sprawia nam znacznie więcej trudu. Stąd właśnie pochodzi różnica w sposobie, w jaki oddziałuje na poznającego prawda i dobro z jednej strony, a piękno z drugiej. Prawda i dobro w postaci całkowicie wyabstrahowanej z materii przez intelekt oddziałują na nas przez formę (oddziaływanie czysto umysłowe). Piękno tymczasem oddziałuje na nas wyłącznie za pośrednictwem wrażeń zmysłowych.

Po tej pobieżnej i bardzo ogólnej charakterystyce pozostaje więc powrócić do pytania o obiektywność piękna. Znane stwierdzenie św. Tomasza: „piękne jest to, co się podoba, gdy jest oglądane”¹² mogłoby sugerować, że piękno jest jakością subiektywną, zależną od wrażenia, jakie wywołuje w danym podmiocie. W innym miejscu św. Tomasz powtarza tę myśl w nieco zmienionym brzmieniu: „piękne jest to, czego postrzeganie rodzi upodobanie”¹³. Warto jednak przyjrzeć się uważniej temu co św. Tomasz mówi w dalszym ciągu 4 artykułu 5 kwestii I części Summy teologii: „Piękno polega na należytej proporcji (…) zmysły znajdują upodobanie w rzeczach ułożonych według należytej proporcji, bowiem zarówno zmysły jak i każda władza poznawcza także stanowią pewien harmonijny układ. A ponieważ poznanie polega na upodobnieniu, podobieństwo zaś współdziała w formie, dlatego piękno właściwie i zasadniczo należy do przyczyny formalnej”.

Widzimy więc jasno, że sformułowanie: „piękne jest to, co się podoba” pełni tu rolę definicji nominalnej, którą św. Tomasz zaczerpnął z powszechnego użycia tego wyrazu w języku potocznym, niefilozoficznym. Następnie zaś poddaje tę nominalną definicję piękna analizie filozoficznej w oparciu o teorię asymilacji: jak poznanie intelektualne dokonuje się przez upodobnienie podmiotu poznającego do przedmiotu poznawanego (i właśnie to upodobnienie gwarantuje obiektywny charakter naszego poznania), tak tutaj piękne rzeczy wywołują w zmysłach upodobanie za pośrednictwem czegoś w rodzaju podobizny, a jest nią harmonia i proporcja.

⇒ CZYTAJ RÓWNIEŻ: Beściak: Zagadnienie ograniczenia liczby ludności w państwie i warunków zasadności takiego rozwiązania. Analiza wypowiedzi św. Tomasza z Akwinu w komentarzu do „Polityki” Arystotelesa ⇐

Skoro więc piękno opiera się na proporcji (w innym miejscu obok proporcji św. Tomasz wymienia także dwa inne komponenty: doskonałość albo pełnię i blask albo jasność¹⁴), wydaje się oczywiste, że w samej swojej istocie piękno nie może być jakością czysto subiektywną, ponieważ ani proporcja, jaką dostrzegamy w częściach rzeczy pięknej, ani proporcja, jaka zachodzi w strukturze naszych władz poznawczych i ich narządów, nie jest tworem naszego umysłu, lecz skutkiem spowodowanym przez zewnętrzną przyczynę formalną.

Jednocześnie zaś należy pamiętać, że obiektywny charakter piękna nie jest tym samym co obiektywny charakter prawdy, ponieważ – jak już wyżej odnotowaliśmy – piękno w odróżnieniu od prawdy oddziałuje na nas wyłącznie za pośrednictwem zmysłów, a nie poprzez samo światło intelektu. Skoro więc zmysł jest w znacznie większym stopniu pogrążony w materii niż intelekt, zrozumiałe jest, że w osądzie o tym co piękne, większą rolę odgrywają jednostkowe uwarunkowania, podczas gdy intelekt, kontemplując swój przedmiot takim, jakim jest, w oderwaniu od form zmysłowych, nie może odmówić mu prawdziwości.

Artykuł został pierwotnie opublikowany w kwartalniku “Myśl Suwerenna. Przegląd Spraw Publicznych” nr 3(5)/2021.

[Grafika: pixabay.com]

_______________________________

Artykuł Idea piękna i obiektywność piękna w filozofii św. Tomasza z Akwinu pochodzi z serwisu Myśl Suwerenna.

Problemem liczby ludności na terytorium państwa, jej wzrostu i – co za tym idzie – ewentualnej konieczności jej ograniczenia przez władzę cywilną św. Tomasz nie zajmuje się nigdzie ex professo, niemniej jednak zagadnienie to poruszone zostało w II księdze Polityki Arystotelesa i dlatego Tomasz, komentując dzieło greckiego filozofa, musiał i w tym przypadku odpowiedzieć na pytanie, czego właściwie naucza Arystoteles w tej kwestii.

Istotne jest tutaj zwrócenie uwagi na fakt, że Tomasz – w przeciwieństwie do wielu swoich poprzedników – nie traktuje tekstu Arystotelesa jedynie jako konwencjonalnej okazji do przedstawiania własnych poglądów, często będących jedynie luźnym nawiązaniem do słów filozofa,  lecz cały swój komentarz, tak pod względem treści, jak i samej formy, podporządkowuje jednemu celowi, jakim jest jasne i możliwie jednoznaczne ukazanie intentio Aristotelis, czyli stanowiska, które Arystoteles zamierzał wyrazić w swoim traktacie.

Najbardziej chyba znanym elementem nauki o państwie zawartej w Polityce Arystotelesa jest dwojaki podział ustrojów politycznych. Po pierwsze podział z uwagi na dostęp do władzy: w ten sposób Arystoteles wyróżnia: 1. jedynowładztwo, w którym cała władza spoczywa w ręku jednostki; 2. rządy nielicznych; 3. rządy wielu. Na ten podstawowy podział ilościowy nakłada się następnie wtórny podział jakościowy: władza jednostki może być przez nią sprawowana albo dla dobra wspólnego i wówczas mówimy o monarchii, albo we własnym interesie, z zaniedbaniem dobra poddanych i wówczas mówimy o tyranii; w analogiczny sposób rządy nielicznych mogą przybierać postać albo arystokracji (władza sprawowana przez najlepszych obywateli dla dobra wspólnego), albo oligarchii (będącej jak gdyby tyranią zwielokrotnioną przez większą ilość osób uczestniczących we władzy podporządkowanej ich partykularnym korzyściom); wreszcie – na tej samej zasadzie – rządy wielu mogą być albo politeją, w której ogół obywateli posiada dostęp do urzędów publicznych i są one przez nich sprawowane na sposób kadencyjny, albo demokracją, czyli rządami ludu rozumianego jako ogół najniższej, lecz najliczniejszej warstwy społecznej w państwie.

Drugim obok dostępu do sprawowania władzy politycznej wyróżnikiem ustroju jest kwestia własności prywatnej. Koncepcję państwa bez własności prywatnej i opartego na pewnego rodzaju prymitywnym komunizmie zarysował Platon, prawdopodobnie kierując się przy tym spostrzeżeniem, że większość konfliktów i zatargów między obywatelami dotyczy własności, więc jej zniesienie i zastąpienie własnością wspólną przyczyniłoby się do zgodnego i harmonijnego współżycia obywateli, które jest dla państwa tym, czym zdrowie dla ciała.

Arystoteles w II księdze Polityki poddaje krytyce platońską teorię państwa. Wskazuje między innymi na fakt, że konflikty między obywatelami nie wynikają z takiego czy innego urządzenia państwa, lecz z przewrotności samego człowieka (to znaczy zadaniem prawodawcy jest zapobiegać im raczej przez odpowiednie wychowywanie obywateli niż przez rozwiązania dotyczące wyłącznie dóbr zewnętrznych i sposobu ich podziału między obywateli). Poza tym, rozwiązanie zaproponowane przez Platona byłoby w praktyce nie tylko nieskuteczne, ale nawet mogłoby doprowadzić do efektów odwrotnych niż zamierzone: wszak jeśli dwaj ludzie będą wspólnie gospodarować na jednej roli, będzie między nimi dochodziło do konfliktów o wiele częściej niż w sytuacji, gdyby każdy z nich posiadał na własność odrębne pole uprawne¹.

Znamienne jest, że mówiąc o własności prywatnej Arystoteles ma na myśli przede wszystkim kobiety i dzieci z jednej strony, a ziemię uprawną z drugiej. Ten właśnie aspekt naprowadza nas na problem konieczności ograniczenia liczby ludności w państwie. Jeśli bowiem przyjmiemy, że każdy obywatel (każda rodzina) ma posiadać prywatną własność rozumianą jako majątek ziemski, z którego dzięki pracy pozyskiwać będzie płody rolne niezbędne dla wyżywienia się, to w perspektywie dziedziczenia majątku przez każdego z synów, ostatecznie okaże się, że dziedziczone przez nich pola uprawne nie są wystarczająco duże, aby umożliwić im wyżywienie ich rodzin. Dlatego Arystoteles wytyka Platonowi jako błąd, że ten w Prawach postulował równą miarę ziemi dla wszystkich obywateli, a jednocześnie nie wprowadził żadnych regulacji zapobiegających płodzeniu nadmiernej liczby potomstwa w porównaniu z dostępnym w danym państwie obszarem ziemi uprawnej². Dla jasności należy tu odnotować, że zarówno Platon jak i Arystoteles, mówiąc o państwie, jego terytorium i liczbie jego ludności, nie mieli na myśli wielkopowierzchniowych państw narodowych o wielomilionowej populacji, znanych nam z mapy politycznej współczesnego świata, lecz raczej maleńkie greckie państwa-miasta, zwykle obejmujące jeden ośrodek miejski wraz z należącymi do niego niewielkimi wioskami, polami uprawnymi, pastwiskami itp. Co więcej, również ukształtowanie terenu Grecji i ograniczone, prymitywne metody rolnictwa powodowały, że groźba niedoboru żywności była nader realna w sytuacji, gdy prawodawca pozwala na niekontrolowany wzrost liczby ludności w państwie.

Po zdiagnozowaniu potencjalnego problemu, Arystoteles formułuje następujący postulat: „Zamiast ograniczeń co do majątku należałoby zaprowadzić raczej ograniczenia co do rodzenia dzieci, tak żeby ich nie płodzić ponad pewną liczbę; liczbę tę należałoby określić, biorąc pod uwagę takie wypadki, jak ten, że niektóre dzieci umrą przedwcześnie, a niektóre małżeństwa okażą się bezdzietne. Jeśli zaś nie poczyni się żadnych ograniczeń urodzeń, jak to się przeważnie dzieje w państwach, to z konieczności pociągnie to za sobą zubożenie obywateli, ubóstwo zaś wywołuje zaburzenia i zbrodnie”³.

Konsekwentnie Arystoteles krytykuje prawodawstwo spartańskie, w którym władza „stara się nakłonić obywateli, by jak najwięcej dzieci płodzili; istnieje bowiem u nich prawo, że ten, kto spłodzi trzech synów, otrzymuje zwolnienie od służby wojskowej, przy czterech zaś nawet od wszelkich danin”⁴. W tego rodzaju ustawach zmierzających do zwiększenia liczby obywateli zdolnych do noszenia broni, których w razie konfliktu zbrojnego państwo może wcielić do armii, Arystoteles widzi przede wszystkim drogę do stopniowej degradacji i ubożenia mieszkańców państwa: „Przecież jasną jest rzeczą, że przy wzroście ludności i postępującym skutkiem tego rozdrobnieniu własności ziemskiej, z konieczności mnoży się liczba ubogich”⁵.

Co ciekawe, z opisu ustroju Kartaginy wynika, że Arystoteles znał praktykę wysyłania pewnej części ludności do innych miast (tzn. do kolonii) i aprobował ją jako metodę pozwalającą na unikanie napięć społecznych i dającą możliwość wzbogacenia się jednostkom bardziej ambitnym⁶, mimo to nie rozważał tej możliwości w kontekście zapobiegania przeludnieniu i niedoboru ziemi uprawnej.

Komentując tekst Arystotelesa, św. Tomasz, wyrażając innymi słowami myśl filozofa, przyznaje, że niestosowne jest, by ktoś chciał „sprowadzić do określonej ilości własność państwa” (to znaczy: wytyczyć stałe granice terytorium, z którego państwo może korzystać), nie wprowadzając przy tym żadnych norm dla ograniczenia liczby obywateli. Jednak zasadność takich regulacji uzależniona jest od tego, w jaki sposób prawodawca rozwiąże kwestię własności: „Obecnie bowiem w państwach własność jest podzielona między obywateli tak, że każdy z nich ma swoją. Dlatego bez względu na to, jak liczne rodzi się potomstwo, nie pojawia się tu żadna trudność, ponieważ każdy obywatel jakimś sposobem stara się zapewnić utrzymanie własnym dzieciom. Gdyby jednak – jak to zarządził Sokrates⁷ – własność nie była podzielona między obywateli, okazałoby się, że ludzie niższego stanu nie dostawaliby niczego z płodów ziemi, bez względu na to, czy ich liczba zwiększałaby się, czy też malała, o ile tylko zwiększałaby się liczba znamienitszych obywateli. Bo możni w państwie jako pierwsi braliby dla siebie i dla swoich to, co im potrzebne, i w ten sposób ich liczba szybko by się rozrastała”⁸. Odnosząc się do samego pomysłu wyznaczenia limitu ludności w państwie Tomasz stwierdza, że „przy określaniu liczby dzieci, które mają się urodzić, należy uwzględnić pewne zdarzenia losowe, takie jak śmiertelność noworodków czy bezpłodność kobiet, które są niezdolne do poczęcia. Trzeba mianowicie pozwolić, by liczba rodzonych dzieci była na tyle wyższa, żeby mogła uzupełnić takie losowe braki”⁹. Dalej zaś objaśnia przyczynę, dla której Arystoteles uważał takie rozwiązanie za konieczne: „Liczne dzieci będą ubogie, ponieważ razem będą miały tylko tyle, ile miał ich bogaty ojciec. Ale ubóstwo obywateli doprowadzi do tego, że będą oni skłonni do wzniecania rozruchów i do złości, bo nie mając niezbędnych środków do życia, będą usiłowali pozyskać je podstępem i grabieżą”¹⁰. Jak widzimy, św. Tomasz zwraca szczególną uwagę na moralne skutki wywoływane przez pauperyzację społeczeństwa, będącą – zdaniem Arystotelesa – nieuchronną konsekwencją braku ograniczenia liczby ludności w państwie. Jest to o tyle charakterystyczne, że Tomasz uważał szczęście obywateli za cel i rację bytu państwa jako takiego, zaś szczęście to zakłada przede wszystkim pokój wewnętrzny, tzn. harmonijne i zgodne współżycie obywateli: „Człowiek jest z natury istotą społeczną. Dlatego ludzie pożądają życia wspólnego, a nie samotnego, nawet gdyby jeden człowiek w niczym nie potrzebował drugiego, aby móc wieść życie polityczne. A przecież wspólnota życia społecznego przynosi wielką wspólną korzyść, i to pod dwoma względami. Po pierwsze pod względem dobrego życia, do którego przyczynia się każdy z członków wspólnoty. Bo w każdej wspólnocie możemy zobaczyć, że jeden służy jej swoją pracą, inny swoją, i dzięki temu wszyscy wspólnie dobrze żyją. Zatem to właśnie, czyli dobre życie, jest głównym celem państwa albo ustroju: zarówno w odniesieniu do wszystkich pospołu, jak i do każdego z osobna. Po drugie życie wspólne jest pożyteczne także dla samego życia, bo wśród żyjących we wspólnocie jeden pomaga drugiemu utrzymać się przy życiu i uniknąć niebezpieczeństw śmierci. I z tego powodu ludzie zbierają się razem i zachowują wspólnotę polityczną. Bo już samo życie rozpatrywane samo w sobie i w oderwaniu od innych rzeczy, które przyczyniają się do dobrego życia, jest pewnym dobrem godnym umiłowania, chyba że człowiek doznaje w swoim życiu czegoś bardzo ciężkiego i okrutnego”¹¹.

Czytaj również: Kolano: Polityka demograficzna Polski. Stan obecny, szanse i wyzwania

Komentując fragment, w którym Arystoteles relacjonuje rozwiązania prawne wprowadzone na Krecie w celu ograniczenia nadmiernej liczby urodzeń, Tomasz pisze: „Inną właściwością ustroju kreteńskiego było to, że ich prawodawca wprowadził wiele rzeczy zgodnie z filozofią po to, aby jedli niewiele, uważając to za coś bardzo pożytecznego zarówno dla poszczególnych obywateli, jak i dla całej społeczności. Chciał również, aby nie płodzili zbyt wielu dzieci, żeby liczba ludności nie wykraczała ponad ilość posiadanej ziemi. Dlatego chciał, aby mężczyźni nie obcowali zbyt często z kobietami i z tego powodu zezwolił na haniebne obcowanie między mężczyznami. Czy zaś postąpił w tym dobrze, czy źle, nad tym zastanowimy się później”¹². W rzeczywistości ani Arystoteles w Polityce ani św. Tomasz w swoim komentarzu do tego dzieła nigdzie nie podejmują omówienia tego problemu, który w przytoczonym fragmencie został tylko zasygnalizowany. Możemy się jedynie domyślać, że Arystoteles prawdopodobnie nie popierał tego rodzaju rozwiązań, skoro obcowanie między mężczyznami (zjawisko powszechne przecież w ówczesnym świecie greckim i hellenistycznym) określa mianem „haniebnego”.

Na krótką wzmiankę zasługują także poglądy Arystotelesa dotyczące sposobu egzekwowania ewentualnego prawa ograniczającego liczbę urodzeń w państwie. Omawiając kwestie związane z prawem małżeńskim w VII księdze Polityki, Arystoteles, kierując się zasadą, „by zrodzone dzieci tak się fizycznie przedstawiały, jak tego chce prawodawca”¹³, stwierdza, co następuje: „W kwestii usuwania czy wychowywania noworodków winno obowiązywać prawo, by nie wychowywać żadnego dziecka wykazującego kalectwo; biorąc jednak pod uwagę liczbę dzieci należy – wobec tego, że istniejące obyczaje nie pozwalają żadnego noworodka usuwać – liczbę urodzeń prawem ograniczyć, jeśli zaś jacyś obcujący ze sobą małżonkowie poczną dziecko ponad tę liczbę, należy spowodować jego poronienie, zanim jeszcze czucie i życie w nie wstąpi. Bo co tu jest godziwe, a co nie, zależeć będzie od tego, czy płód już czucie i życie posiada”¹⁴.

Niestety nie posiadamy komentarza św. Tomasza do tego fragmentu Polityki, gdyż Tomasz pracował nad tym komentarzem do swojej śmierci i zdążył ukończyć jedynie dwie pierwsze księgi i kilka początkowych rozdziałów księgi trzeciej. Dzieło, które Tomasz pozostawił nieukończone, kontynuował po jego śmierci inny komentator Arystotelesa, Piotr z Owernii, nazywany przez Ptolomeusza z Lukki, autora Historii kościelnej, „najwierniejszym uczniem Tomasza”. Omawiając przytoczony powyżej fragment, Piotr pisze co następuje: „Jeśli państwo ma być zamożne, liczba obywateli musi być ograniczona. W przeciwnym bowiem razie popadnie w ubóstwo, jeśli każdemu pozwoli się płodzić dowolną ilość dzieci. Ponieważ jednak postanowiono że [nadliczbowe – przyp. M.B.] dzieci nie mają być pozostawiane przy życiu, Arystoteles pokazuje, w jaki sposób można tego dokonać z mniejszą winą, jeżeli zachodzi taka konieczność (….) A zatem Arystoteles nie mówi według własnego zdania, że jakieś narodzone dzieci należy zgładzić, ale stwierdza, że tak stanowi prawo narodów (ius gentium). Nie mówi też wprost, że należy wywołać poronienie, ale że – jeśli już takie dzieci mają być zabite – należy to raczej uczynić przed pojawieniem się czucia i życia, nie jakoby to było czymś dobrym samo w sobie, lecz mniejszym złem”¹⁵.

Artykuł został pierwotnie opublikowany w kwartalniku “Myśl Suwerenna. Przegląd Spraw Publicznych” nr 2(4)/2021.

[Grafika: Święty Tomasz z Akwinu; Autor: Carlo Crivelli]

_______________________________

[1]     Por. Arystoteles, Polityka, II, 2, 9.

[2]     Por. tamże, II, 3, 6.

[3]     Arystoteles, Polityka, II, 3, 7 (tłum. L. Piotrowicz, Warszawa 2003).

[4]     Tamże, 13.

[5]     Tamże.

[6]     Tamże, III, 8, 9.

[7]     A właściwie Platon, który w swoich dialogach zazwyczaj wkłada swe własne poglądy w usta Sokratesa.

[8]     Św. Tomasz z Akwinu, Komentarz do Polityki Arystotelesa, ks. II, rozdz. 6 (tłum. własne autora).

[9]     Tamże.

[10]   Tamże.

[11]   Tamże, ks. III, rozdz. 5.

[12]   Tamże, ks. II, rozdz. 15.

[13]   Arystoteles, Polityka, VII, 14.

[14]   Tamże.

[15]   Piotr z Owernii w kontynuacji Tomaszowego Komentarza do Polityki Arystotelesa, ks. VII, rozdz. 12 (tłum. własne  autora).

Artykuł Zagadnienie ograniczenia liczby ludności w państwie i warunków zasadności takiego rozwiązania. Analiza wypowiedzi św. Tomasza z Akwinu w komentarzu do „Polityki” Arystotelesa pochodzi z serwisu Myśl Suwerenna.