Jeśli miłujecie tych tylko, którzy was miłują, jakaż za to dla was wdzięczność?
Przecież i grzesznicy miłość okazują tym, którzy ich miłują. I jeśli dobrze czynicie
tym tylko, którzy wam dobrze czynią, jaka za to dla was wdzięczność?
I grzesznicy to samo czynią (…) Wy natomiast miłujcie waszych nieprzyjaciół,
czyńcie dobrze i pożyczajcie, niczego się za to nie spodziewając.
(Łk 6, 32-33. 35)1
W czynieniu dobrze nie ustawajmy, bo gdy pora nadejdzie, będziemy zbierać
plony, o ile w pracy nie ustaniemy. A zatem, dopóki mamy czas, czyńmy dobrze
wszystkim, a zwłaszcza naszym braciom w wierze.
(Gal 6, 9-10)
Jednym z ciekawszych punktów tarcia pomiędzy doktryną św. Tomasza oraz opartą na niej tradycyjną katolicką teologią moralną z jednej strony, a dzisiejszą etyką katolicką i nową teologią moralną z drugiej strony jest zagadnienie tzw. ordo caritatis, czyli porządku, którego chrześcijanin winien przestrzegać przy spełnianiu uczynków miłości.
Św. Jan Apostoł poucza nas, że Bóg jest miłością (1 J 4, 8), a Jego miłość nakłada na nas obowiązek miłowania naszych bliźnich, jednak ten sam Bóg objawia się także jako prawda: Ja jestem drogą, prawdą i życiem (J 14, 6). Substancjalna tożsamość i nierozłączność Bożej miłości i prawdy ma następnie swoje poważne konsekwencje dla naszego rozumienia przykazania miłości bliźniego. Miłość, podobnie jak prawda, jest relacją. W łonie Trójcy Świętej relacja ta ma – jak poucza nas wiara – wymiar osobowy, gdyż jest nią sam Duch Święty: wzajemna, osobowa miłość między Bogiem Ojcem i Jego Słowem2. Przedmiotem właściwym aktu miłości jest zaś zawsze pewne dobro, to znaczy rzecz postrzegana przez intelekt jako dobra i godna wyboru. O ile jednak Bóg, będąc ipsum esse subsistens, to jest Istnieniem samoistnym, stanowi byt doskonale prosty i niezłożony, o tyle człowiek jako stworzenie mniej od swego Stwórcy doskonałe, rozpoznaje w sobie złożoność na wielu poziomach równocześnie: istoty i istnienia, możności i aktu, materii i formy, a wreszcie duszy i poszczególnych jej władz. A ponieważ wewnętrzna struktura bytu determinuje sposób jego działania, zarówno poznanie, jak i miłość wymaga u człowieka określonego porządku. Św. Tomasz, stojąc na stanowisku intelektualistycznym, uważał, że to intelekt stanowi najwyższą władzę psychiczną w człowieku, toteż właśnie intelekt kieruje wolą i jej aktem (miłością), ukazując jej właściwy przedmiot jako dobro poznane, co streszcza się w znanej formule: Nil volitum nisi praecognitum ut conveniens („chcieć można tylko tego, co się najpierw poznało jako odpowiednie”)3.
Tą więc władzą w człowieku, która zdolna jest stwierdzić, że coś jest właściwym przedmiotem miłości, jest intelekt. Miłość nie należy zatem wyłącznie do sfery afektywnej (uczuciowej) życia psychicznego człowieka, lecz – podobnie jak wszystkie czynności duszy zmysłowej lub zwierzęcej – pozostaje podporządkowana rozstrzygnięciom rozumu. Jak wola poniekąd „wypływa” z rozumu, tak czynności woli (chcenie, miłowanie) muszą wypływać z poznania rzeczy miłowanej jako właściwej bądź odpowiedniej: tylko wtedy akt woli wznosi się do poziomu prawdziwej miłości.
Po tym zwięzłym, ogólnym wprowadzeniu zobaczmy teraz, co należy rozumieć przez ordo caritatis? Omówieniu tego zagadnienia św. Tomasz poświęcił całą kwestię 26 drugiej części drugiej części Summy teologii. Rozpoczyna, rzecz jasna, od uzasadnienia samego faktu istnienia określonego porządku miłości (art. 1). Odwołując się do Metafizyki Arystotelesa4, św. Tomasz sprowadza porządek, o którym tu mowa, do właściwej kolejności wśród rzeczy miłowanych:
„Wcześniejszym i późniejszym nazywamy coś przez odniesienie do jakiejś zasady. A porządek zawiera w sobie pewną miarę tego, co wcześniejsze, i tego, co późniejsze. Wszędzie tam więc, gdzie jest jakaś zasada, musi być również pewien porządek. Powiedzieliśmy zaś wyżej, że miłość dąży do Boga jako do zasady szczęśliwości, na uczestnictwie w której opiera się przyjaźń miłości. I dlatego w rzeczach, które się miłuje, trzeba wyróżnić pewien porządek, zgodnie ze stosunkiem do pierwszej zasady tego miłowania, którą jest Bóg”5.
Miłość chrześcijańska jest więc miłowaniem Boga, bliźnich oraz samego siebie w odpowiednim porządku i kolejności, ze względu na samego Boga jako pierwszą zasadę miłości. Porządek ten jest zgodny z rozumem, który potwierdza różne stopnie zależności, zobowiązania i wdzięczności nie tylko w naszym odniesieniu do Boga i do bliźnich, ale także w odniesieniu do jednego i drugiego bliźniego. Byłoby zresztą wbrew wrodzonym skłonnościom natury, gdyby od człowieka wymagać tej samej miłości dla dziecka albo współmałżonka i dla nieznajomego.
Z ogólnej reguły przedstawionej przez św. Tomasza na początku cytowanej kwestii wynika cała hierarchia stanowiąca porządek miłości: od Boga, przez poszczególne rodzaje bliźnich, po samego siebie. Hierarchia ta wyraża poniekąd blask myśli średniowiecznej: jasne, ostre, wyważone i precyzyjne jak sklepienie gotyckiej katedry stwierdzenia mają pomóc człowiekowi w budowaniu na co dzień dobrego i uporządkowanego życia, którego zwornikiem będzie Bóg: nasza pierwsza przyczyna i ostateczny cel.
Całość wykładu św. Tomasza można podsumować następująco: Należy miłować Boga bardziej niż bliźniego (art. 2) i bardziej niż samego siebie (art. 3). Należy miłować samego siebie bardziej niż bliźniego (art. 4). Należy miłować bliźniego bardziej niż własne ciało (art. 5). Spośród bliźnich należy jednych miłować bardziej niż innych (art. 6). Należy miłować swoich bliskich bardziej niż tych, którzy są od nich lepsi (art. 7). Należy miłować przede wszystkim tych, z którymi łączą nas więzy krwi (art. 8). Należy bardziej miłować swego ojca niż swego syna (art. 9) i bardziej niż swoją matkę (art. 10). Należy miłować rodziców bardziej niż żonę (art. 11). Porządek miłości nie ustaje nawet w niebie (art. 13).
Oczywiście dokładne przeanalizowanie i uzasadnienie każdego z wniosków sformułowanych przez Akwinatę wykracza znacznie poza ramy niniejszego artykułu. Zależy nam raczej na obronie tego, co istotne, czyli samego faktu istnienia obiektywnego porządku miłości, a to właśnie dlatego, że obecnie bywa on zupełnie wprost negowany przez przedstawicieli nowej teologii. Ograniczymy się zatem do omówienia artykułu 1, dotyczącego istnienia porządku miłości, oraz artykułu 6, który służy za podstawę dla pozostałych artykułów tej kwestii.
Dzisiejsze magisterium papieskie niejednokrotnie podkreśla, że wszyscy ludzie są równi nie tylko wobec prawa, ale także “w obowiązkach i godności“6. Fakt, że wszyscy ludzie mają tę samą naturę gatunkową, prowadzi wielu do wyobrażenia, że wszyscy są sobie bezwzględnie i pod każdym względem równi, a równość traktowania jest jako synonim sprawiedliwości. Jednak posiadanie tej samej natury ludzkiej, która czyni nas braćmi (por. Mt 23, 8), nie czyni nas ani całkowicie równymi, ani identycznymi; nie zrównuje nas też w osobistej cnocie ani w wynikającej z indywidualnych uczynków moralnej godności przed Bogiem.
I tak na przykład ojciec (którego zadaniem jest kierowanie rodziną) nie jest równy synowi (którego zadaniem jest podporządkować się kierownictwu ojca), ani matka (której zadaniem jest wychowywanie dzieci) nie jest równa córce w prawach i obowiązkach życia rodzinnego. Również sami małżonkowie nie są sobie równi, skoro św. Paweł, dyktując zasady chrześcijańskiego życia rodzinnego, nakazuje: Żony niechaj będą poddane swym mężom, jak Panu, bo mąż jest głową żony, jak i Chrystus Głową Kościoła (Ef 5, 22-23). W dziedzinie kultu wierni ochrzczeni nie są równi wyświęconym kapłanom ani co do praw, ani obowiązków, ani godności sakramentalnej. To samo powiedzieć można o przedstawicielach poszczególnych stopni kościelnej hierarchii, której złożona struktura i wielowiekowe trwanie świadczy raczej o tym, że porządkując wewnętrzne stosunki pomiędzy wiernymi, Kościół nie kierował się zasadą równości w prawach, obowiązkach i godności.
I rzeczywiście, już Arystoteles zauważył na początku swojej Metafizyki, że właściwością mądrości jest zaprowadzanie porządku7, to zaś jest możliwe tam, gdzie mamy do czynienia z wieloma niejednakowymi lub nierównymi elementami. Porządek zakłada więc przynajmniej względną nierówność składających się nań elementów i tym tłumaczy się opozycję między Tomaszowym ordo caritatis a nową teologią moralną, która uroczyście proklamuje równość wszystkich ludzi w ich prawach, obowiązkach i godności.
W artykule 1 kwestii 26 św. Tomasz pokazuje, że miłość posiada pewien wewnętrzny, precyzyjnie określony porządek. Miłość nie jest bowiem dla św. Tomasza po prostu spontanicznym uczuciem, lecz aktem cnoty, a jako taka musi podlegać rządom rozumu, gdyż nie można mówić o cnocie tam, gdzie nie ma postępowania zgodnego z rozumem8. Wobec tego istnienie obiektywnego porządku miłości jest najzupełniej racjonalnym, logicznym postulatem. Chociaż bowiem miłość chrześcijańska wynika z pobudki nadprzyrodzonej (miłuje się bliźniego ze względu na Boga, a nie tylko na bliźniego jako takiego), to pamiętajmy, że łaska nie znosi porządku natury9, gdyż ten również istnieje z Bożego ustanowienia. Cóż bowiem należałoby powiedzieć o mężu, który kocha swoją sąsiadkę na równi z własną żoną, albo o matce, która nie kocha własnych dzieci bardziej niż cudzych? Z takim samym zaburzeniem porządku mamy do czynienia na przykład wówczas, gdy papież bardziej troszczy się o to, by nie urazić niewierzących, niż o to, by przekazywać nieskażoną naukę wiernym synom Kościoła, albo gdy rządzący państwem i stanowiący prawo bardziej dbają o interes zagranicznych korporacji niż o dobro własnych obywateli.
Mnóstwo przykładów, jakie moglibyśmy zaczerpnąć z codziennego życia – czy to ze sfery politycznej i społecznej, czy rodzinnej, czy wreszcie religijnej – pokazuje, że w miłości konieczne jest zachowywanie porządku. W przeciwnym razie z największej cnoty chrześcijańskiej stanie się ona ślepym aktem woli, miotanym to tu to tam pod wpływem dominujących w danej chwili uczuć, doznań i stanów psychicznych, przez co stanie się łatwą ofiarą ideologii (dlatego opinia publiczna tak łatwo zgadza się dziś na odwoływanie się do miłości w kontekście rzekomych praw, które miałyby przysługiwać czy to osobom z zaburzeniem homoseksualnym, czy migrantom ekonomicznym).
Tymczasem chrześcijańska miłość zaczyna się od Boga jako przyczyny i zmierza do Niego jako do celu, zatem to Bóg jest zasadą i miarą, regulującą miłość, którą mamy realizować w działaniu: Kto kocha ojca lub matkę bardziej niż Mnie, nie jest Mnie godzien. I kto kocha syna lub córkę bardziej niż Mnie, nie jest Mnie godzien (Mt 10, 37). Jeśli więc racją miłości bliźniego jest miłość Boga, wynika z tego, że miłość bliźniego musi oznaczać nie tylko troskę o jego bezpieczeństwo i doczesny dobrobyt, ale także – i przede wszystkim – o jego wieczne zbawienie. Z punktu widzenia zarządzania państwem należałoby więc powiedzieć, że główną powinnością katolickiej głowy państwa jest w tym porządku stworzenie bądź utrzymanie takich stosunków prawnych i społecznych, które ułatwiają, a nie utrudniają obywatelom praktykowanie cnót oraz życia religijnego (np. prawny zakaz handlu w niedziele i dni świąteczne, przeciwstawianie się masowej migracji z krajów niekatolickich, a często otwarcie wrogich wobec chrześcijaństwa). Zwróćmy przy tym uwagę, że tego typu zabiegi nie są działaniem w ramach jakiegoś wyjątku od ogólnej reguły, co wymagałoby nadzwyczajnych racji dla ich uzasadnienia, lecz raczej stanowią działanie zgodne z regułą ordo caritatis.
Zatrzymajmy się teraz na chwilę nad treścią artykułu 6, w którym św. Tomasz odpowiada na pytanie: Czy spośród bliźnich należy jednego miłować bardziej niż drugiego? Artykuł jak zwykle zaczyna się od trzech argumentów przemawiających za tezą przeciwną do tej, której Doktor Anielski zamierza bronić. Dwa z nich zaczerpnięte zostały z traktatu O nauce chrześcijańskiej św. Augustyna, trzeci zaś nawiązuje do definicji miłości podanej przez Arystotelesa w II księdze Retoryki. Następnie św. Tomasz przedstawia argument przeciwny, stanowiący rozumowanie, w którym jedna z przesłanek opiera się na cytacie z Księgi Kapłańskiej: Kto by złorzeczył ojcu swemu albo matce, śmiercią umrze (Kpł 20, 9).
Przechodząc następnie do rozstrzygnięcia postawionego problemu, św. Tomasz odnotowuje, że zdania na temat miłości należnej bliźniemu były podzielone. Pierwsze stanowisko sprowadza się do tego, że wszystkich bliźnich powinniśmy miłować na równi co do wewnętrznego uczucia, natomiast w spełnianiu zewnętrznych uczynków miłości, czyli wyświadczaniu bliźnim dobrodziejstw, należy przestrzegać pewnego porządku. Taką tezę św. Tomasz odrzuca jako niezgodną z rozumem:
„Uczucie miłości, które jest skłonnością łaski, nie jest mniej uporządkowane niż pożądanie naturalne, które jest skłonnością natury: wszak jedna i druga skłonność pochodzi z Bożej mądrości. Widzimy zaś w rzeczach naturalnych, że skłonność natury jest proporcjonalna do aktu albo do ruchu zgodnego z naturą każdej rzeczy: na przykład ziemia ma większą skłonność ciążenia niż woda, gdyż przysługuje jej bycie pod wodą. Zatem również skłonność łaski, którą jest uczucie miłości, musi być proporcjonalna do tego, co się czyni na zewnątrz: w taki mianowicie sposób, byśmy silniejsze uczucie miłości żywili do tych, którym godzi się nam wyświadczać większe dobrodziejstwa”10.
Jak naturalny instynkt każe nam dbać najpierw o naszych bliskich, a dopiero potem o pozostałych, tak też nadprzyrodzona miłość wlana przez Boga w nasze serca zachowuje tę samą logikę, gdyż nawet logika czysto przyrodzonego, zwierzęcego instynktu pochodzi ostatecznie od Boga.
CZYTAJ RÓWNIEŻ: Własność i prawo własności według św. Tomasza z Akwinu
Dlatego św. Tomasz przychyla się ostatecznie do drugiej tezy: że określonego porządku miłości należy przestrzegać zarówno co do wewnętrznego uczucia, jak i co do zewnętrznych uczynków, które z niego wynikają. Jak dalej wyjaśnia:
„Ma to swoje uzasadnienie w tym, że skoro zasadą miłowania jest Bóg oraz sam miłujący, to większej bliskości do jednej z tych zasad z konieczności musi odpowiadać większe uczucie miłości, bo – jak już wyżej powiedzieliśmy – wszędzie tam, gdzie jest jakaś zasada, porządek ujmuje się przez odniesienie do owej zasady”11.
Wreszcie stanowisko św. Tomasza w tej sprawie zostaje jeszcze bardziej doprecyzowane w odpowiedzi na pierwszy z zarzutów przedstawionych na początku artykułu. Sam zarzut opiera się na słowach św. Augustyna, które zdają się sugerować, że ordo caritatis jest czymś jedynie zewnętrznym w stosunku do cnoty miłości i wymuszonym przez ograniczenia naszej własnej natury:
„Wszystkich ludzi należy miłować na równi. Ponieważ jednak wszystkim pomóc nie zdołasz, przeto należy zadbać zwłaszcza o tych, którzy zależnie od sposobności czasu, miejsca i innych rzeczy są z tobą ściślej związani, jak gdyby zrządzeniem losu”12.
Odpowiadając, św. Tomasz stwierdza, że miłowanie bliźnich może być nierówne w dwóch różnych znaczeniach: po pierwsze, co do wielkości dobra, którego chcemy dla miłowanego; po drugie, co do intensywności uczucia miłości. W pierwszym więc znaczeniu wszystkich bliźnich mamy miłować na równi, gdyż dla każdego z nich chcemy przede wszystkim wiecznego zbawienia, które jest dobrem największym. Natomiast w drugim znaczeniu nie mamy obowiązku miłować wszystkich na równi.
Artykuł został pierwotnie opublikowany w kwartalniku “Myśl Suwerenna. Przegląd Spraw Publicznych” nr 4(10)/2022.
Grafika: Wikimedia Commons
1 Ten i kolejne cytaty z Pisma Św. za IV wydaniem Biblii Tysiąclecia, Pallottinum, Poznań 2003.
2 Por. św. Tomasz z Akwinu, Summa theologiae, I, q. 37, a. 1; a. 2.
3 Por. m.in. św. Tomasz, Summa theologiae, I-II, q. 29, a. 1; II-II, q. 145, a. 2, ad 1.
4 Arystoteles, Metafizyka, IV, 11.
5 Św. Tomasz z Akwinu, Summa theologiae, II-II, q. 26, a. 1 (ten i kolejne cytaty z dzieł św. Tomasza we własnym przekładzie autora artykułu).
6 Franciszek, encyklika Fratelli tutti, nr 5, 3 października 2020.
7 Arystoteles, Metafizyka, I, 1.
8 Św. Tomasz z Akwinu, Summa theologiae, II-II, q. 23, a. 3.
9 Por. np. św. Tomasz z Akwinu, In II librum Sententiarum Petri Lombardi commentarium, dist. 9, q. 1, a. 8.
10 Św. Tomasz z Akwinu, Summa theologiae, II-II, q. 26, a. 6.
11 Św. Tomasz z Akwinu, Summa theologiae, II-II, q. 26, a. 6.
12 Św. Augustyn, De doctrina christiana, I, 28 (tłum. własne autora artykułu).